В данной статье мы попытаемся проанализировать систему традиционных родильных обрядов и связанных с ней религиозных представлений, бытовавших у эвенов.

До сих пор в историко-этнографической литературе не было специальных работ, характеризирующих цикл родильных обрядов и обычаев. Некоторые сведения о родильных обрядах, поверьях и запретах, связанных с рождением ребенка, содержатся в работах Я.И. Линденау, И.С. Гурвич, И.А. Худякова, М.Г. Левина, С.И. Николаева, В.А. Туголукова, У.Г. Поповой, А.А. Алексеева и др.

В традиционном обществе эвенов неспособность женщины иметь детей или бесплодность объясняли двумя причинами: во-первых, физиологической неспособностью иметь детей; во-вторых, бездетность из-за того, что дети умирали.

В первом случае проводился обряд испрашивания души ребенка, выполняемый шаманом. Шаманский обряд «омилаттэн»- путешествие в верхний мир за душой будущего ребенка устраивается по просьбе женщины, желающей забеременеть и иметь ребенка. Этот обряд иногда дополнялся двумя другими: обрядом окружения или огораживания рождающего места с целью предохранения его от злых духов, и обряда добывания удачи и счастья для новорожденного.

По традиционным воззрениям эвенов родовые души «оми» обитали на вершине мифической родовой реки, отождествляемой с Верхним миром Вселенной. На вершине мифической родовой реки росло дерево, которое мыслилось родовым, особым для каждого рода, а спускавшиеся с него души вселялись в женщин только своего рода. Родовое дерево отождествлялось с образом женского духа, во владении которого находилось это мифическое дерево, рождающее начало рода. Когда наступает время родиться новому сородичу, душа – «оми» покидает «вместилище душ» и с Верхнего мира Вселенной падала в чум, в очаг, где живет мифическая хозяйка огня-очага, почитаемая за хранительницу душ сородичей. И от этой мифической хозяйки очага «оми» переходила в чрево женщины, давая начало новому поколению сородичей. Верхний мир считался местом пребывания душ людей и животных, которое отождествляется в мифологии эвенов с вершиной реки и носит название «дэтур». На этом «дэтур» пасутся души оленей, а в расположенном поблизости жилище «омирук», хранилище душ, живут те перевоплощающиеся в поколениях души людей, что служат источником продолжения человеческого рода. По рассказам шаманов, мать-душа «оми» представлялась в виде птичьего яйца. Когда душа «оми» приходит в средний мир к людям, чтобы дать начало новому потомку, она проникает в женскую утробу. Тогда возникает человеческое тело и его телесная душа «бэен».

По мифологии эвенов, олицетворением женского начала и плодородия, покровительницей деторождения являлась Айыысыт. Считалось, что вселение души в утробу женщины происходило по ее благосклонному отношению к семье или роду. Поэтому появление ребенка рассматривалось как результат того, что душа ребенка нашла себе пристанище в теле женщины.

Надо отметить, что культ Айыысыт является общим, возникшим в древнейшую эпоху, культом. Н. А. Алексеев писал, что культ Айыы у якутов является одной из слабоизученных сторон религии якутов [Алексеев, 1981, с. 7]. Главные функции Айыы у якутов совпадают с главной функцией Айыысыт у эвенов: хранитель жизни человека. «В северных районах Якутии почитание Айыысыт сохраняется в большей степени», - отмечает Н.А. Алексеев [Алексеев, 1981, с. 104], что вполне естественно, поскольку этот общий культ поддерживался существованием такого же у тунгусов-эвенов [Варламова, 2002, с. 147]. Как отмечал С.И. Николаев, ни у эвенков, ни у эвенов нам не удалось выяснить точного названия этого божества. Все они именуют его по-якутски «Айыыhыт». Правда, в отличие от якутского у них  в празднике принимали участие люди обоего пола [Николаев, 1964].

Этнографические материалы позволяют сопоставить якутскую богиню «Айыысыт» с древнетюркским божеством «Умай», имя которой упоминается в древнетюркских рунических памятниках VII – VIII вв. н.э. Из всех тюркоязычных народов Южной Сибири, Средней Азии, только у якутов женское божество названо «Айыысыт». Это, видимо, связано с некоторыми особенностями их ранней этнической истории. Генезис богини «Умай» представляется весьма сложным. Истоки данного культа, по сей видимости, уходят своими корнями в эпоху развитых матриархальных отношений, когда у предков будущих тюркоязычных народов, населяющих центрально-азиатские степи, с возникновением персонифицированного культа неба (оплодотворяющее мужское начало) происходит становление культа богини матери-земли (плодоносящее женское начало) [Слепцов, 1989, с. 114-115].

Многие исследователи отмечают, что рождение ребенка являлось важным событием в жизни эвенской семьи и сопровождалось определенными обрядовыми действиями. В древности благополучие рода во многом зависело от численности ее членов, и появление нового сородича было всегда желанным.

Традиционная родильная обрядность у эвенов исследуемого нами региона структурно состояла из нескольких компонентов:

во-первых) дородовой период - предродовые обряды - запреты и представления, связанные с беременностью женщины;

во-вторых) родовой период - обряды, выполняемые непосредственно во время родов;

в-третьих) послеродовой период - обряды и действия, выполняемые после родов.

С наступлением беременности жизнь эвенской женщины строго регламентировалась, обставлялась рядом определенных правил и запретов, множеством ограничений, носивших магический характер и способствовавших благополучному исходу родов. К таким магико-охранительным запретам относились:

- «кодекс» пищевых запретов, нарушение которых могло отразиться на умственном развитии ребенка;

- запреты, касающиеся бытовой стороны жизни и приносившие неудачу в случае их несоблюдения;

- запреты, связанные с религиозными воззрениями эвенов, нарушение которых могло привести к нежелательным последствиям.

С приближением родов пожилые женщины занимались приготовлением специального места предстоящих родов. В отдельном чуме делали «багана» - в землю вбивали два хорошо выструганных колышка, посередине ставили перекладину, предварительно смазанную жиром и подержанную над огнем, на земле стелили оленью шкуру, поверх которой посыпали «hиври» - ивовые стружки. При появлении схваток роженица становилась ближе к огню, наваливалась грудью на перекладину и держалась за «багана». Неподалеку от чума сооружали специальное место под названием «голомо» (чум из жердей или шалаш для роженицы), где женщина должна была справлять нужду, туда же впоследствии клали послед вместе с «багана» и пуповиной ребенка.

По свидетельству И.А. Худякова, ламутская женщина никогда не рожала в юрте (даже зимой), при наступлении родов она брала свою постелю, выходила во двор, рожала там и вносила ребенка в юрту" [Худяков, 1969, с.38]. Ритуальная изоляция роженицы – явление достаточно архетипическое – находит следующее объяснение: «У многих народов… считается, что женщины в послеродовой период находятся в опасном для окружающих состоянии и своим прикосновением могут заразить человека или вещь. Поэтому для восстановления сил и исчезновения якобы существующей опасности их держат в карантине» [Фрэзер, 1983, с. 202].

Роды принимала повивальная бабка, обычно пожилая женщина, с которой договаривались заранее.

Для обеспечения нормальных родов прибегали к симпатической магии – приглашали женщину, легко рожавшую, расплетали роженице волосы, развязывали на платье все узлы, снимали все украшения.

Как только роженица разрешалась, повитуха ножницами перерезала пуповину ребенка. По мнению А.К. Байбурина, пуповина – это «сосредоточение и проводник жизненной силы, получаемой человеком при рождении [Байбурин, 1977, с. 222]. Эвены придавали большое значение сохранности пуповины. Мать высушивала пуповины всех рожденных ею детей и хранила в специальном мешочке. Считалось, что пуповина как бы поддерживает и охраняет ребенка на протяжении всей его жизни, считалась как бы частью души ребенка. А вера в симпатическую связь, существующую между человеком и пуповиной, находит прямое выражение в распространенном обычае обращаться с пуповиной так, чтобы оказать влияние на характер и род деятельности человека [Фрэзер, 1983, с. 44-46].

Спустя три дня после родов «багана» убирали и неподалеку от чума сооружали специальное место под названием «голомо». «Голомо» – специальное сооружение из жердей, где оставляли послед – «амаргап» и пуповину – «инŋэн» ребенка. Видимо, этот ритуал служил отражением идеи о том, что все полученное от природы должно возвращаться обратно в лоно природы [А. Алексеев, 1993, с. 36]. Также туда кладут все вещи, использовавшиеся при родах. Послед является как бы вместилищем сакральной субстанции – души, обеспечивающей жизнь ребенка.

Нечистота роженицы сохранялась еще некоторое время после родов. Ритуальная изоляция роженицы как архаическая форма родильной обрядности была известна многим народам мира. У северных народов этот обычай сохранялся вплоть до ХХ в. – родительницу удаляли «из страха, ибо ее присутствие угрожает юрте таким же несчастьем, как и присутствие трупа» [Еремина, 1991, с. 45].

Далле проводился обряд очищения роженицы и ребенка путем окуривания дымом багульника - «hθнкθс" с целью уничтожения микробов, также это относится и к религиозным воззрениям эвенов: роженица через огонь общалась с духами местности, прося покровительства над ребенком.

По представлениям эвенов, богиня-покровительница деторождения Айыысыт гостила в чуме у роженицы ровно три дня. Спустя три дня убирали шкуру зайца, рассматривавшегося как вместилище Айыысыт или свидетельство ее присутствия и устраивали праздник, куда приглашалось множество гостей. При церемонии проводов Айыысыт украшают «дэлбургэ».

По рассказам информаторов, в старину при проводах "Айыысыт" проводился обряд, в котором участвовали мальчики. Брали полено, расщепляли на лучинки и строили из ивовых прутьев игрушечный домик «илуму». При рождении ребенка мужского пола дают мальчику стрелять из лука в этот «илуму», стреляющий должен был повалить этот домик, при этом взрослые приговаривают: «Пусть новорожденный будет хорошим охотником, пусть у него будет острый глаз!» [ПМА, 1996, тетрадь № 1].

Родильный процесс маркировался следующими ритуальными действиями: празднество, посвященное рождению ребенка и умилостивлению «Айыысыт», проводы «Айыысыт", отпадение пуповины.

Основной целью комплекса родильных обрядов являлось ограждение ребенка от влияния злых духов и, таким образом, сохранение жизни и здоровья новорожденного.

Родильные обряды отражали традиционное мировоззрение эвенов, имели религиозное содержание, основу которых составляли анимистические представления эвенов.

В обрядах предродового цикла запреты и представления, связанные с рождением ребенка, выполняли апотропеическую функцию и связаны с имитативной магией.

Основная функция обрядов, совершаемых непосредственно во время родов - способствовать удачному исходу родов. С имитативной магией связан обычай открывания всех замков, развязывания веревок, расстегивания пуговиц. Эвены также выполняли магические действия со «священным оленем» (Кудьаем), основанные на тотемистических представлениях. Кормление духа огня-очага с просьбой принять новорожденного и покровительствовать ему означает введение нового члена семьи и рода, то есть определяет его социальный статус внутри рода. Обряд «очищения» выполняет очистительную функцию.

Обряд захоронения последа, магические действия с пуповиной основаны на представлениях контагиозной магии и тесно связаны с анимистическими представлениями эвенов. Обряд «проводов богини Айыысыт» является, по существу, основным среди послеродовых обрядов и выполняет несколько функций: продуцирующую, апотропеическую и функцию определения социального статуса новорожденного [Слепцов П.А., 1989, с . 110-111].

Обряды последней группы (применение оберегов-амулетов, имен-оберегов и т.д.) выполняют апотропеическую функцию.

В контингент основных исполнителей обрядов входили: роженица, ее муж, женщина-повитуха, другие члены семьи, родственники. Шаман участвовал только в случае нарушения нормального рождения ребенка: при бесплодии, тяжелых родах, при постоянной смерти новорожденных в этой семье.

Представления о симпатической связи между ребенком и последом, а также между ним и отпавшей пуповиной, существовали у многих народов мира. У эвенов существовал обряд закапывания последа в "голомо", специальном конусообразном сооружении из жердей. Этот ритуал служит отражением идеи о том, что все полученное от природы должно возвращаться обратно в лоно природы. Родившийся ребенок дублируется его сакральным заместителем - плацентой, возвращаемой природной сфере с тем, чтобы обеспечить ее целостность и возможность новых родов.

Следующая за захоронением последа серия обрядовых действий группируется вокруг укладывания ребенка в колыбель, т. е. окончательного укладывания ребенка в колыбель, т.е. окончательного отрыва его от мира природы. Наделение ребенка своим «жилищем» направлено на моделирование его статуса внутри коллектива, в данном случае внутри семьи [Новик, 1984, с. 171-172].

Итак, обзор обрядов и верований эвенов, связанных с рождением ребенка, и сравнительный анализ этих обрядов и верований позволяет сделать следующие выводы.

У эвенов, как и у других народов Сибири, существует своя система представлений, сопряженных с беременностью и рождением детей. Несмотря на многообразие этих систем, они содержат как общее, обусловленное единством физиологических процессов периода беременности и родов, так и особенное, отражающее специфику религиозных верований. Эта общность, с нашей точки зрения, обусловлена единством представлений беременности и родах, близостью систем питания и традиционной медицины народов Сибири, а также наличием значительного пласта дохристианских представлений в верованиях народов.

Ряд запретов, традиционных правил и норм поведения будущих родителей в период беременности женщины, родов и после них основан на вере в духов и в магическое влияние некоторых предметов и видов деятельности (в большинстве случаев по аналогии сходства - веревка, завязывание узлов, открывание закрытых предметов и т.д.) на физическое развитие ребенка и формирование его личности.

Основной задачей обрядов, связанных с рождением ребенка, является введение новорожденного в сферу социального из сферы природного. Участие в обрядах нескольких семей предполагает, что ребенок входит не только в состав семьи, но и всего рода [Обряды в традиционной культуре бурят, 2002, с. 11].

Родильные обряды направлены на обеспечение безопасности и здоровья новорожденного и его родителей, особенно матери. Обрядовая практика представляет синтез магических (обращение к духам предков, изготовление оберегов) и рациональных (использование знаний народной медицины) элементов. Специфика родильной обрядности у эвенов обусловлена в основном их анимистическим мировоззрением, весь комплекс традиционной обрядности отражал религиозные воззрения эвенов: почитание духов-хозяев природы и стихий, почитании духа огня-очага, почитании духов охоты и предков.

Список использованной литературы:

1. Алексеев А.А. Забытый мир предков: (Очерки традиционного мировоззрения эвенов Северо-Западного Верхоянья). – Якутск: КИФ «Ситим», 1993.

2. Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в ХIХ – начале ХХ в. - Новосибирск: Наука, 1981.

3. Варламова Г.И. Эпические и обрядовые жанры эвенкийского фольклора. - Новосибирск: Наука, 2002.

4. Еремина В.И. Ритуал и фольклор. - Л.: Наука, 1991.

5. Николаев С.И. Эвены и эвенки Юго-Восточной Якутии. – Якутск: Кн. изд-во, 1964.

6. Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. - М.: Наука, 1984.

7. Обряды в традиционной культуре бурят – М.: Восточная литература, 2002.

8. ПМА [1996, тетрадь № 1].

9. Слепцов П.А. Традиционная семья и обрядность у якутов (ХIХ-нач.ХХ в.). - Якутск: Кн. изд-во, 1989.

10. Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа. - Л.: Наука, 1969.

11. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. - М.: Наука, 1983.

Назад

Последние статьи

Шадрин В.И. ИГИиПМНС СО РАН Памятники самоописания юкагиров о событиях XVIII-XIX вв.

Баишева С.М. к.э.н. ИГИиПМНС СО РАН Социально-экономические аспекты промышленного освоения Южной Якутии: мнение аборигенного населения

Данилова Н.К. к.и.н., ИГИиПМНС СО РАН «Центр» и «граница» в геоэтнической панораме культурного ландшафта: мировоззренческий аспект (на материале якутской культуры)

Содержание последнего номера

Редколлегия

Главный редактор:
Варламова Г.И.
Зам. главного редактора:
Захарова А.Е.
Редационный совет:
Андреева Т.Е.
Курилов Г.Н.
Прокопьева П.Е.
Курилова С.Н.
Варламов А.Н.