Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, проект

№ 11-11-14601е/Т «Этнокультурная ситуация у коркодонских юкагиров».

Специфика традиционного образа жизни лесных юкагиров Верхней Колымы, потомственных охотников и рыболовов, определила обособленное существование их родовых групп, вынужденных большую часть хозяйственного года кочевать вдоль рек в поисках пропитания. В прошлом в составе лесных юкагиров выделяли две группы, обозначенные самими юкагирами по территориальному признаку, – ясачнинскую и коркодонскую. К первой принадлежали жители притоков Колымы Ясачная, Поповка и Шаманкино, ко второй относились юкагиры с рек Столбовая, Коркодон, Бургали, Шойдан [Спиридонов 1996, с. 25].

Каких-либо значительных различий между этими группами, отделенных между собой расстоянием в 500 километров, не существовало: они имели одно этническое название «одул» и общий язык, занимались исконными занятиями – охотой, рыболовством, собирательством, были связаны родственными узами. Единым для ясачнинцев и коркодонцев являлся и большой летний праздник, устраиваемый вблизи устья р. Ясачная, который был посвящен главному юкагирскому божеству Солнцу. Однако при всем тесном сплетении судеб групп одного народа самостоятельное проживание их в местах, столь удаленных друг от друга, не могло не найти какого-либо отображения в культуре. Ставя вопрос о локальных особенностях юкагирских родов, еще сложнее говорить о фольклоре, поскольку, во-первых, он характеризуется изустным бытованием, а значит, транслируется, во-вторых, устнопоэтическое творчество юкагиров уже в XIX в., констатировал первый его исследователь В.И. Иохельсон, было сильно разрушено [2008, с. 285] и подверглось влиянию со стороны других народов [2005б, 425]. Тем не менее, на наш взгляд, некоторые характерные черты, даже если отдельные из них и восходят к иноэтнической традиции, все же имеют место быть. Тема представляет интерес в связи с широким кругом проблем, такими как: этническая история юкагиров, своеобразие их традиционной культуры, юкагирская фольклорная традиция.

В.И. Иохельсон на страницах своих работ «Материалы по изучению юкагирского языка и фольклора, собранные в Колымском округе» (Санкт-Петербург, 1900) [2005а] и «Юкагиры и юкагиризированные тунгусы» (Нью-Йорк–Лейден, 1926) [2005б] опубликовал более ста произведений устного народного творчества лесных юкагиров. Фольклорный фонд, собранный исследователем, разнообразен по жанровой характеристике. Он включает этиологические сказки, объясняющие особенности внешнего вида представителей животного мира и местного природного ландшафта, сказки о животных, сказки о мифических людоедах, исторические предания, легенды о шаманах, любовные песни, обрядовые обращения к стихиям природы и др. Фольклорные тексты фиксировались В.И. Иохельсоном в то время, когда ясачнинские и коркодонские юкагиры еще проживали раздельно. Каждый текст сопровожден информацией о том, где была произведена запись.

Прежде коркодонская группа представляла одну из трех родовых единиц лесных юкагиров с названием Мэдьид омок «Нартенный род». В 1850-х гг. по причине малочисленности три рода официально были объединены в Чол5ород омок «Заячий род», именуемый по самоназванию юкагиров реки Ясачная [Иохельсон 2005б, с. 98], но верхнеколымские юкагиры продолжали располагаться и кочевать по местам расселения своих предков. Юкагирские роды различались не только по наименованиям, в которых использовались термины, отражающие понятия о родстве, но и, как было отмечено выше, по названиям, указывающим на их территориальную принадлежность, т.е «древний юкагирский род имел двойственный характер кровнородственной и территориальной группы» [там же, с. 174]. Например, ясачнинские юкагиры назывались как Чол5ород омок «Заячий род», Чол5оро кудэйэ «Заячье поколение», Чол5оро миибэ «Заячий обычай», так и Чахадэндьи «люди с реки Ясачная».

Взаимоотношения между юкагирскими родами в основном были дружественными – в фольклоре говорится о гневе в случае вражды со стороны Солнца, и вооруженные столкновения между ними происходили редко. Причины возникших стычек, писал В.И. Иохельсон,  заключались в ссорах из-за женщин и кровной мести [там же, с. 187]. Одно из исторических преданий, записанное исследователем в 1896 г. на Коркодоне, повествует о междоусобице между коркодонскими и поповскими юкагирами, основанием для которой послужили насмешка над орудием охоты – лыжами и обманным образом добытое первенство на промысле [Иохельсон 2005б, с. 23]. Это произведение заслуживает внимания не только в связи с вопросом о межродовых отношениях – оно содержит интересное замечание относительно экипировки охотников разных родов. У коркодонца, говорится в предании, лыжи обращены в разные стороны, а у поповца задние концы лыж были раздвоенными [Иохельсон 2005а, текст № 35]. Отличительные детали в снаряжении юкагирских охотников, вероятно, имелись. В 2001 г. юкагир с. Нелемное Верхнеколымского улуса Якутии М.М. Лихачев (1932 г.р.) однажды дал нам свой рисунок, на котором были изображены лыжи охотников с разных рек, и так прокомментировал его: «У охотников с Колымы, Ясачной, Рассохи лыжи разные были. У охотника с Колымы задняя часть лыж прямо отрезана. У охотника с Ясачной задняя часть лыж с двумя концами, как у стрелы. У охотника с Рассохи задняя часть лыж с острым одним концом. У этих охотников по одному помощнику было. Тот человек вещи таскал, еду готовил. Те охотники на своих местах охотились. Один охотник не ходил на местах другого охотника. У них свои семьи, их кормят»[1]. Древнее предание о войне между коркодонскими и поповскими юкагирами указывает, кроме детали лыж, и на особенность оружия воина с Коркодона: «У коркодонцев один сильный человек был, у него задние концы стрел костяные» [там же, с. 136].

Древние повествования о межплеменной борьбе вообще составляют один из больших блоков в фольклоре лесных юкагиров. Они рассказывают о  военных столкновениях юкагиров с ламутами и коряками, ламутов с коряками. Войны случались  по обычаю кровной мести и из-за охотничьих угодий. По поводу преданий В.И. Иохельсон писал: «Была племенная борьба, но не племя боролось с племенем, а кочующие семьи одного племени нападали на семьи другого. Случайно составлялись союзы семей для защиты или нападений, и так же случайно распадались» [там же, с. 25].

 Можно предположить, что больше всего вооруженных конфликтов в верховьях Колымы возникало  в районе Коркодона, месте, где пересекались пути кочующих юкагиров, эвенов, коряков. Из 10 записанных В.И. Иохельсоном исторических преданий 7 зафиксировано от коркодонских юкагиров, 3 из них посвящены теме войны юкагиров с коряками. В.И. Иохельсон говорил относительно последних рассказов: «Границей между территориями оленных коряков и верхнеколымских юкагиров служил Становой хребет. Но те и другие переходили через него как в поисках пищи, так и для обмена или войны. Коряки, имеющие для передвижения оленей, чаще посещали юкагирскую территорию. И теперь небольшое число коряков прикочевывает зимой в Колымский край для промысла белки, отсутствующей на Гижинской тундре, но с ними встречаются только Коркодонские юкагиры» [там же, с. 25]. Юкагирский ученый Н.И. Спиридонов (Тэки Одулок) в статье «Одулы (юкагиры) Колымского округа», опубликованной в 1930 г. в журнале «Советский Север», сообщал о коряках на Верхней Колыме: «До прихода ламутов коряки укрепились в районе одулов на Шайдане, Коркодоне и Талбу. Иногда даже, миновав коркодонских юкагиров, они появлялись на верховьях р. Поповки и Ясачной» [1996, с. 15].

В связи с темой преданий о военных походах, бытовавших на Коркодоне, представляют интерес воспоминания потомка коркодонских юкагиров А.С. Шохина (1954 г.р.), проживающего в п. Сеймчан Среднеканского района Магаданской области. По его словам, коркодонский юкагир Н.Н. Дьячков[2] (1912 г.р.), с которым он много общался в Балыгычане (село в Среднеканском районе, куда в 1942 г. были переселены коркодонские юкагиры), часто рассказывал о том, что некогда юкагиры воевали с коряками. «Он говорил: «Я тебя когда-нибудь свожу на то место, где возьмешь стрелу, а она в руках рассыпается от старости». <…> Чаще они, говорит, побеждали, коряки. Воинственные были, лучше воевали, оружия больше было, сами приходили, молодые все, здоровые, на оленях…». Впоследствии, ссылается А.С. Шохин на рассказы коркодонских стариков, «войны не было, просто согласие обоюдное было. <…> Они что-то привозили свое, то, что мы не имели. Речь шла о мехах каких-то»[3].

Действительно, как следует из материалов В.И. Иохельсона, контакты коряков с обитателями Верхней Колымы не всегда носили характер межплеменных сражений. В культуре юкагиров выявляется немало элементов, свойственных культуре коряков, что, несомненно, обусловлено, близким общением этих народов. Вера юкагиров в переселение в новорожденного души одного из умерших родственников и украшение жертвенной собаки сережками находят аналогии в корякской культуре [там же, с. 226, с. 297]. По замечанию В.И. Иохельсона, у шамана с Коркодона по прозвищу Нэлбош был бубен корякского типа, без металлического перекрестья внутри [Иохельсон 2005б, с. 273]. Юкагиры и коряки, видимо, вступали между собой в браки: на Ясачной, писал В.И. Иохельсон, проживал Кэрэкэ-полуть «Старик-коряк», «который в свое время перебрался жить к ясачнинским юкагирам в качестве зятя» [там же, с. 279-280].

Коркодонским юкагирам был хорошо знаком фольклорный цикл о Мифическом, или Сказочном, Старике. В.И. Иохельсон, записавший тексты о нем, называл этого героя «продуктом юкагирской демонологии» [2005а, с. 20], а  произведения о чудовище – «наиболее подлинными юкагирскими народными сказками» [2005б, с. 431]. В юкагирских сказках Чуульдьии Пулут Мифический старик – это гигантский людоед, который в одиночку или со своей семьей охотится за людьми. Он является воплощением зла, жестокости, смерти и в то же время глупости, слабоумия [Прокопьева 2009, с. 71]. Если апеллировать к цифрам, то в работе В.И. Иохельсона «Материалы по изучению юкагирского языка и фольклора» 9 текстов – это истории о неких людоедах, 6 из них повествуют конкретно о Мифическом Старике, 5 сказок о нем рассказали коркодонские юкагиры, одна запись произведена на Ясачной. Однако эти данные, которые могли бы в какой-то степени свидетельствовать о носителях цикла, весьма условны: в другой свой труд «Юкагиры и юкагиризированные тунгусы» исследователь поместил еще 4 сказки о людоеде, рассказчиками которых явились юкагиры с Ясачной. Все записанные сказки различаются сюжетами.

Примечательно, что именно на Коркодоне представления о древнем чудовище получили, казалось бы, не совсем типичное для юкагирской религиозно-мифологической традиции развитие. В этнографическом очерке «На Крайнем Севере» Н.И. Спиридонов описывал каменистый остров в верховьях Колымы Толба-Дис, в каменных нагромождениях которого, обточенных ветрами и водами, юкагиры видели различные причудливые фигуры. «На самой вершине острова, – писал ученый, – высоко подняв голову, сидит окаменелый великан Чульди-пулут – человек-демон. Рядом с ним пристроилась жена, а возле собака с поднятыми торчком ушами и с распущенным хвостом. Как будто она к чему-то прислушивается. Невдалеке стоит воткнутая в землю вверх острием Чомол-Чодуя – большой нож-меч, возле которого на земле валяется огромный кошелек с деньгами». Местный старик-юкагир поведал Н.И. Спиридонову: «Если родич умер летом, мы его увозим на каменный остров Толба, где лежат наши многие предки. Они там дерутся с окаменелым бородатым великаном, который ради наживы истреблял наших людей» [Спиридонов 1996, с. 211, с. 219]. В рассказе не удивляет, что юкагиры практиковали, помимо воздушного, наземное захоронение – причинять вред земле считалось большим грехом, любопытно другое: согласно их верованию, похороненные на острове сородичи, как когда-то в мифах их далекие предки, продолжают бороться с опасным гигантом. Несмотря на присутствие в каменном облике архаического великана предметов нового времени – кошелька с деньгами, очевидно, что сам обычай захоронения в этом месте связывается с памятью о доле пращуров, людей мифического времени.

Впоследствии, в 1959 г., сказки о Мифическом Старике регистрировались уже в с. Нелемное, месте компактного проживания верхнеколымских юкагиров, потомков ясачнинцев и коркодонцев. В современное время тексты о нем были записаны только от коркодонской юкагирки А.Г. Шадриной, жившей в Среднеканском районе (1920 г.р.)[4], и А.Е. Шадриной (1930 г.р.), чей отец, юкагир с Коркодона, будучи молодым, поселился на Ясачной[5]. Сказочная история о сообразительном Дебегее и мифическом людоеде в пересказе А.Г. Шадриной ранее фиксировалась на Коркодоне В.И. Иохельсоном. В дополнение к своей сказке «Чарчахан и Чуульдьии Пулут» А.Е. Шадрина упомянула о такой обязательной части охоты людоеда на людей, подчеркнутой в ранних текстах, как песня: «Мой папа рассказывал. Когда Чуульдьии Пулут шел кого-нибудь ловить, пел, и все прятались. Песню все время слышала».

Исторически сложилось так, что Верхняя Колыма явилась зоной интенсивных межэтнических контактов, в результате которых происходили смешение народов, культурное взаимовлияние и взаимодействие. В условиях процессов межнационального общения в данном регионе складывалась этническая история коркодонской группы лесных юкагиров.

Эвены – одни из давних соседей коркодонских юкагиров. В верховья Колымы они приходили с побережья Охотского моря, занимаясь здесь охотой и рыболовством. В начале XVIII в. соотношение юкагиров и эвенов на Верхней Колыме было примерно одинаковым [Юкагиры, с. 16]. В конце XIX в. многие верхнеколымские юкагиры владели эвенским языком [2005б, с. 91]. О хорошем знании лесными юкагирами эвенского языка можно судить по следующему источнику: в 1930-1931 гг. Н.И. Спиридонов, представитель ясачнинских юкагиров, предпринял попытку составления эвенско-русского словаря [Спиридонов 2003]. Рукопись, сделанная по его записям, имеет надпись «Ламутский словарь, собранный по Коркодону и Нелемной (6 тетрадей)» [Бурыкин, с. 5]. В начале XX в. среди старейшин из числа верхнеколымских юкагиров еще были те, кто знал эвенский язык. С другой стороны, часть эвенов, кочующих у Коркодона, освоила юкагирский язык. Современные эвены Северо-Эвенского района Магаданской области помнят о том, что их старшие родственники могли говорить по-юкагирски [Бурыкин, с. 5].

Соседствуя друг с другом, верхнеколымские юкагиры и эвены заключали между собой браки, нередко вели совместный промысел. Коркодонская юкагирка Е.Н. Дьячкова (1914 г.р.) рассказывала нам: «Там кто помогал юкагирам, знаешь? Эвены. Очень хорошие люди, добрые. Целиком оленя убивают, мясо приносят нам, уезжают»[6]. Интересно, что эвены Делянского рода, некогда примкнувшие к юкагирам Заячьего рода, полностью ассимилировались, утратив родной язык и переняв юкагирский уклад жизни[7].

Длительное соприкосновение лесных юкагиров с эвенами обусловило взаимопроникновение многих культурных элементов. Например, известно, что у этих народов были одинаковыми одежда и обувь [Юкагиры 1975, с. 29].

Судя по некоторым данным, юкагирам был знаком эвенский фольклор. У В.И. Иохельсона находим два «ламутских» рассказа, записанных в 1896 г. на р. Ясачной [2005а, тексты № 63, 68]. В 1956 г. газета «Сеймчанская правда», информируя о выступлении культбригады районного Дома культуры в Балыгычане, писала: «В один из дней пребывания культбригады в Балыгычане пришли к нам с рыбалки юкагиры. Они попросили у нас гармонь поиграть. По нашей просьбе один из них исполнил на гармошке ряд музыкальных произведений, другой спел ламутскую песню»[8]. По сообщению юкагирки Л.Н. Деминой, ее дядя, коркодонский юкагир Н.Н. Дьячков (о нем говорилось выше) хорошо знал эвенские песни, пел песни рассохинских эвенов[9].

Близкие явления обнаруживаются в мифологических воззрениях юкагиров и эвенов. Так, Н.И. Спиридонов со слов коркодонского юкагира Бургачана приводил следующее лечение больного: «Если у человека болит спина или туловище, если у него распухнут суставы, то, убивши медведя, распарывали ему брюхо. Раздевшись, больной залезал внутрь медведя и долго лежал там, купаясь в крови» [Тэки Одулок 1987, с. 218]. Эти лечебные манипуляции, по всей вероятности, имеют под собой тотемистическое обоснование, так как из мировой этнографии известно, какие магические свойства приписывались тотемному зверю и в частности его шкуре. Не исключено, что медведь у юкагиров, как и у многих других коренных народов Севера, являлся тотемным животным. По В.И. Иохельсону, верхнеколымские юкагиры считали, что медведь имеет двойную, божественную и человеческую, природу. Кости медведя они собирали и клали на помост так же, как в прошлом хоронили своих самых уважаемых людей [Иохельсон 2005б, С. 637-638]. В религиозных представлениях эвенов обнаруживается множество примеров наделения чудесной силой шкуры оленя – священного животного. Так, в сказке среднеколымских эвенов [Фольклор эвенов Березовки 2005, С. 80-83] муж убитой собакой женщины, «убил своего оленя и разделал, как разделывают соболя». Затем он положил в нее тело своей жены, повесил над костром, и через какое-то время женщина ожила. В «Ламутском рассказе» из фольклорного архива В.И. Иохельсона, заблудившийся ламут после злоключений вновь обретает человеческий облик, облачившись в цельную шкуру белого оленя. Определенно верхнеколымские юкагиры были в курсе обрядовой и врачевательной практики эвенов, связанной с оленем. Например, в одной юкагирской сказке герои с целью оживления человека прибегают к способу помещения его внутрь оленя (с нашей точке зрения, этот сегмент сказки – заимствованный) [Иохельсон 2005а, текст № 23]. Юкагирка А.В. Слепцова (1930 г.р.) рассказала нам о реальном случае, свидетелем которого была ее мать, когда эвенская девушка обожгла лицо, упав в костер. Ее родители, чтобы помочь дочери, убили и распороли оленя, затем сунули девушку внутрь животного. «Я слышала раньше, – заключила А.В. Слепцова, – что эвены так делают, об огонь когда обожжешься, в кровь суют. У юкагиров так не было, жиром медведя мажут»[10]. Обычай коркодонцев использовать в лечебных целях шкуру медведя мог возникнуть как на юкагирской почве, так и под воздействием эвенской культуры. При этом мы склонны полагать, что сам медвежий культ, при всей его популярности на Севере, имел у юкагиров, впрочем, как и других северных народов, автономные черты.

Мифологические взгляды юкагиров на божественную природу медведя усматриваются в фольклорном творчестве коркодонцев. В одной их сказке  [Иохельсон 2005а, текст № 7] рассказывается о том, как одна женщина просила у неба какой-нибудь еды для себя и своего ребенка. После ее мольбы раздался шум, и с неба упал большой медведь. Насытившись мясом животного, мать с сыном легли спать на медвежьей шкуре. Наутро они проснулись в хорошем доме, во дворе же ходили олени и лежало много хорошей одежды. В.И. Иохельсон писал насчет этого произведения: «Тут описывается смешанный, юкагиро-ламутский, быт» [там же, с. 51]. Действительно, с одной стороны, здесь наблюдается вера юкагиров в божественную сущность неба, описываются их семейные обычаи, с другой – обнаруживаются элементы быта эвенского народа: олени, выкуп за невесту. Привлекает внимание факт трапезы: по нашим сведениям, полученным от лесных юкагиров (Л.Н. Демина, А.П. Турпанов, Д.П. Борисова, В.Б. Буданова, А.С. Шохин), юкагирские женщины не ели медвежье мясо – «грешно».

В сказках лесных юкагиров, как коркодонских, так и ясачнинских, теме животных уделяется большое внимание. Наследники древнейшей охотничьей культуры, юкагиры были отличными знатоками окружающего их природного мира. В фольклорных произведениях тех и других частыми героями являются хитрый и ловкий заяц – вероятный тотем ясачнинских юкагиров, коварная лиса. Анализ материалов устного народного творчества позволяет говорить о сохранности отдельных сюжетов, бытовавших в пределах юкагирских групп, в среде их потомков. К примеру, В.И. Иохельсон на Коркодоне сделал запись сказки [там же, текст № 13], в которой повествуется о медведе и росомахе. Лиса специально приводит медведя к человеку, и тот ранит его. Медведь просит своих детей позвать на помощь родственника – росомаху. Росомаха начинает шаманить, но,  увидев в ране жир, принимается поедать его. Медведь пинает росомаху, она падает в костер и обжигает спину. Мать росомахи пришивает к обожженному месту кусок дымленой замши, отчего теперь спина у росомахи черная. По поводу сказки В.И. Иохельсон заметил, что подобный сюжет записал у коряков, и в обоих случаях концовка одинаковая. В других корякских сказках лиса сама лечит медведя, вставляя в рану раскаленный камень [Иохельсон 2005б, с. 429]. В схожих с юкагиркой сказкой сюжетах тундренных юкагиров и народов Чукотки и Камчатки в роли лисы выступает песец, он же «лечит» медведя раскаленными камнями и затем питается его мясом [Жукова и др. 1989, с. 142]. В с. Нелемное аналогичная коркодонской версии сказка была записана в 1959 г., к сожалению, информант неизвестен [там же, текст № 17], еще один вариант сюжета зафиксирован там же в 2000 г.[11] Сказку о медведе, лисе и росомахе знал упоминавшийся ранее коркодонский юкагир Н.Н. Дьячков. Интересно, что, рассказывая ее на якутском языке, он пропел по-якутски и песни героев[12].

Росомаха – главный герой другой сказки, записанной от коркодонских юкагиров. Сказка, поведанная Н.Н. Дьячковым [Прокопьева 2009, текст № 15], рассказывает о том, что рысь, жена росомахи, выгнала своего мужа из-за его  дурного запаха. В своей песне росомаха поет о том, что его пупок плохо пахнет и что он, взобравшись на вершину белой горы, будет лежать и грызть орешки. Эту же сказку помнила его сестра Е.Н. Дьячкова[13]. Вариант сюжета записан также от другой коркодонской юкагирки – А.Г. Шадриной[14].

Видное место в юкагирском фольклоре занимает песенная поэзия. В.И. Иохельсону удалось записать от двух коркодонских юкагиров достаточно большое количество песен – 12 из 16 представленных в его сборнике фольклора [2005а]. 9 образцов объединены любовной тематикой. Произведения отличает аллегоричный, иносказательный язык, обилие эпитетов, метафор, сравнений. Например, так поется о парне, укоряющем возлюбленную в нехозяйственности: «Провожали, возвратиться хотели, тут присели. Тот человек (мужчина) запел. Напевая, сказал: «Этой реки высокое деверево упало, наши глаза прокололо». Бабы потом вернулись. Одна другой говорит: «Друг, отчего (своих) торбасов (обувь) не зашиваешь? Тебя (это) пел» [там же, текст № 82]. В песнях изображаются картины юкагирского быта, указываются названия местностей Верхней Колымы. Так, упоминаются собаки (юкагиры – известные собаководы), юкагирские лодки, называются многочисленные горы и реки Коркодонья. В.И. Иохельсон,  анализируя любовные песенные произведения, писал: «Эти песни, сохранив в общем юкагирский характер, носят некоторый след русского влияния. Когда Сонцева (информант Иохельсона, от которой он в целом записал 9 из 12 песен – примечание П.П.) была маленькой, в окрестностях Верхнеколымска еще было русское население. Имена героев в этих песнях русские. По-видимому, песни эти составляют переход к импровизированным романсам, распеваемым колымчанами-русскими и известными под названием андыльщины. Название это указывает на юкагирское происхождение русских любовных песен на Колыме: оно происходит от юкагирского слова а д и л – «юноша», также «любовник» [там же, с. 30]. Таким образом, в том числе наличие коркодонских записей песен о любви (они также записаны от ясачнинцев) свидетельствуют о распространенности у юкагиров в прошлом этого жанра песенного творчества.

Обозревая фольклор коркодонской группы лесных юкагиров, можно сделать следующие выводы. На Коркодоне было сложено большинство древних исторических преданий о межплеменных столкновениях, что обусловлено активной миграцией в этом районе представителей разных народов Севера. Контакты юкагиров с другими народами, в частности с эвенами и коряками, нашли в юкагирском фольклоре отражение в виде схожих сюжетов и иноэтничных явлений культуры. Одним из примеров, отображающих синтез юкагирских и эвенских культурных традиций, может служить предание о чудесном медведе. Коркодонцы явились одними из хранителей цикла о Мифическом Старике, причем представления о нем нашли у них продолжение в виде осмысления роли ушедших в иной мир сородичей, доставшейся им с мифологических времен. Удивительно, но, по всей видимости, некоторые фольклорные образцы юкагиров остались известными лишь одной из их групп. Так, сюжет о неудачливом муже-росомахе, вероятно, имел хождение в границах коркодонской группы. Как подтверждают коркодонские материалы, у юкагиров была популярна изобилующая образностью любовная лирика, которая легла в основу такого уникального фольклорного жанра, возникшего в результате юкагирско-русского культурного взаимодействия, как андыльщина.

Обстоятельства сложились так, что юкагиры Коркодона были вынуждены покинуть свои родовые места. В 1942 г. в связи с малочисленностью и сильнейшим наводнением, постигшим Коркодон, Коркодонский сельский совет был упразднен. Оленеводческо-транспортную охотничье-рыболовную артель коркодонских юкагиров «Новый путь» объединили с якутским колхозом, центром которого являлось с. Былыгычан. В результате слияния был создан новый колхоз имени III пятилетки, специализировавшийся на животноводстве и огородничестве. «Коркодонские юкагиры, искони живущие охотой и рыболовством, оказались в чуждой для них обстановке и были вынуждены заниматься непривычным и часто непосильным для них трудом» [Ярышева 2008, с. 159]. В 1963 г. колхоз ликвидировали, после чего из села стали уезжать жители. В разное время бывшие обитатели Коркодона поселились в с. Нелемное и п. Зырянка Верхнеколымского улуса Республики Саха (Якутия) и п. Сеймчан Среднеканского района Магаданской области.

В современное время среди песен, записанных от старейшин, коркодонских и ясачнинских юкагиров, наблюдаются посвящения местам проживания их предков:

По Коркодону-матушке, йолуга-йо, мы маленькими

Бегали, йолуга-йо танэ йунго-йо-о-аэ

По Столбовой-матушке, на ее вершине, играя, мы бегали (ходили).

Йолуга танэ йолуга-йо, йолугада та-э-аэ-э.

По Колыме-матушке по середине играя, мы кочевали (ходили)

Йолуга танэ йога-йо йолуга танэ-аэ

Бедняжки, мы молодыми танэ кочевали (ходили)

Плакать хочется, чунгэ-йо-аэ  [Фольклор юкагиров, с. 115];

С течением Рассоха,

Со страшным течением моя речушка, моя речушка.

С чебачками Дайдыкан,

С сохатыми Саридэпе,

С медвежьими следами Тарыннах,

С ягодами мой лес, мой лес…’[15]

В произведениях очевидно скучание по дорогим сердцу местам, тоска по малой родине. Можно сказать, что песни, воспевающие родные края, и песни-воспоминания явили собой новые жанры фольклора лесных юкагиров, и, следовательно, стали еще одной его своеобразной чертой.

Назад

Последние статьи

Варламов А.Н. д.ф.н. ИГИиПМНС СО РАН Ранние этапы этногенеза эвенков (тунгусов)

Захарова Н.Е. ИГИиПМНС СО РАН Анализ образов языкового сознания индивидов, существующих в полилингвокультурной среде обитания (на материале основных терминов родства)

Дмитриева Л.В. к.куль.н. РГПУ им. А.И. Герцена, Санкт-Петербург Региональное и этническое самосознание в эпическом наследии сибирских народов (на примере бурятского эпоса «Аламжи Мэргэн» и якутского «Могучий Эр Соготох»)

Содержание последнего номера

Редколлегия

Главный редактор:
Варламова Г.И.
Зам. главного редактора:
Захарова А.Е.
Редационный совет:
Андреева Т.Е.
Курилов Г.Н.
Прокопьева П.Е.
Курилова С.Н.
Варламов А.Н.