В фольклоре эвенков женские образы присутствуют во всех жанрах. В эвенкийских сказаниях характерным является присутствие образов женщин-богатырок, одиноких героинь-прародительниц. В мифах в образе женщин представлены все космогонические объекты: солнце, месяц, земля, река, огонь. Для различных жанров эвенкийского фольклора характерен образ «духа-хозяина» в женской ипостаси. Некоторые распространенные эпические мотивы отражают существовавшие «материнские» традиции. Так, например, одинокий эпический герой в результате своих путешествий обязательно попадает к родственникам по линии матери – чаще всего к своей тете, родной сестре матери. Именно по материнской линии он находит себе и подругу-жену. В эвенкийском эпосе чаще всего именно мать, брат матери, сестра или тетя по матери указывают на ком должен жениться эпический герой-богатырь. Для ранних сказаний эвенков невесту брату часто добывает в бою старшая сестра – то есть женитьба богатыря следует принятым законам материнского рода. Подобные традиции характерны для фольклора большинства аборигенных народов Сибири и Арктики. Ж.К. Лебедева называя народы этих территорий реликтовыми цивилизациями, отмечала женские фольклорные традиции как реликтовые элементы исторического прошлого [Лебедева 1994, с. 49].
Женские образы в фольклоре эвенков разнообразны, многоплановы и отражают различные ступени развития эвенкийского фольклора. Самые древние женские образы мы находим в ранних мифах эвенков, и, прежде всего, в мифах солярных: о солнце, луне и звездах. Эвенки представляли собой эти объекты в женских образах, о чем свидетельствует сам эвенкийский язык: «…в обращении к солнцу и месяцу всегда добавляли «эние» (матушка), а, рассказывая о солнце, употребляли термин «дылачамни», в котором суффикс -мни обозначал женщину» [Василевич 1969, с. 211]. Эти образы имеют корни в древних мифологических представлениях народа.
Образ прародительницы, покровительницы всего живого на земле имеется в различных жанрах эвенкийского фольклора, начиная от мифа, находит свое развитие в эпосе и функционирует в обрядовом фольклоре. В мировоззрении эвенков духу-хозяйке в женском обличье отводится очень большое значение. Наиболее распространенным образом духа-хозяйки земли в мировоззрении эвенков является образ Энекан Буга – Небесная Старушка (Бабушка). А.И. Мазин со слов информаторов зафиксировал следующее описание образа: «на третьем ярусе верхнего мира, или первом от земли, живет энекан буга. Эвенки представляют ее как очень старую сгорбленную женщину с добрым лицом, в длинном платье из ровдуги. Волосы зачесаны назад (возможно на голове капюшон). В левой руке она держит чемпули, полный шерстинок – душ разных животных, в правой – шерстинку, чтобы подарить ее кому-нибудь из людей [1984, с. 12].
Другие исследователи эвенкийской культуры также выделяли образ Энекан Буга: «С.М. Широкогоров, а позже А.Ф. Анисимов отмечали, что у эвенков высшим божеством, хозяйкой тайги, зверей и рода человеческого, является энекэ бугады, которая обитает в святынях родового культа – скалах бугады. Энекэ бугады ассоциируется с образом зверя – лося или дикого оленя. В более поздное время она представлялась антропоморфным существом» [Мазин 1984, с. 12].
Смешение образа хозяйки земли и животного мира происходит также и в фольклоре эвенков. В эвенкийских мифах мы можем встретить как антропоморфное, так и зооморфное существо, ассоциируемое с образом хозяйки. В свете данного исследования, интересны вопросы: Когда и в каком виде этот образ вошел в культуру тунгусского этноса? Какие процессы обуславливали изменения в фольклорном и мировоззренческом образе хозяйки земли?
Для начала следует проанализировать образ хозяйки зверей, хозяйки земли – зооморфной старухи Кандика, встречающейся в мифах эвенков. Этот образ мы находим в двух мифах, опубликованных в сборнике 1936 г. о двух зайчишках-сестрах, где имеется образ старухи-хозяйки тайги. Характеристики героини как духа-хозяйки всех зверей отчетливо видны. Приведем отрывки из обоих текстов (звуки «э» и «ч», обозначаем символами «е», «сh»).
Текст 1:
«Ineke, gerbichi Kandika, emeran mundukatkartiki, hannguktaran: «Amikan ili suruchen?» – «Erjekle suruchen». Tala bakaran, dawaldiran, gunen mundukatkartiki: «Ostoljo emepkelle». Tadu baldapkanan amikan».
– «Бабушка по имени Кандика. Пришла к зайцам. Спросила: «Медведь куда ушел? – «Сюда ушел!» Там нашла, схватилась с (медведем), сказала зайцам: «Стол принесите». Там (на этом столе) заставила скатиться (спустила) медведя. (Медведь умирает)» [МЭТФ, с. 22].
Текст 2:
«Atirkan emeren dolboltono, togowi ilaldran. Nungandulin bichetin hawalisal eletin itigelin. «Iwelderel emekeldere, togo degdekel!». Iwelderel meneker emere, togo meneken, degdewren. «Haga multunekel». Haga multuliren. «Kalan emekel!». Kalan engneren emere «King!». Odan ele. Atirkan tikuldyaran, soliwunmi gadan, ikteren kalanma. Mundukatkar injekteldere, kalanduk jure».
– «Она промышляла медведей, за поясом притаскивала медведя»; «Старуха пришла вечером, огонь начала разжигать. У нее были работниками все вещи. «Дрова, придите! Огонь, зажгись!» Дрова сами пришли, огонь сам зажегся. «Чуман! Приди. Наполнись водою». Чуман наполнился водою. «Котел, приди!» Котел не мог придти. «Кинг!» только и сделал». Котел не смог прийти, т.к. в нем сидели зайчишки, и ему было тяжело» [МЭТФ, с. 23].
Из двух текстов перед нами предстает образ хозяйки зверей. Она может повелевать даже предметами, все вещи подчиняются ей и действуют как живые. Это подчеркивает ее главенствующее положение, как повелительницы всего живого и имеющего душу[1]. Она не ищет зверей сама, а зовет их, и те приходят: «Hannguktara atirikantiki, on eringneran. «Ngamendreje eli! Eli!»».
– «Спросили у старухи, как она кричит (перед охотой на медведя). – «Медведь сюда! Сюда! Сюда!»» [МЭТФ, с. 23].
Кандика осуществляет контроль над поведением животных – она наказывает медведя потому, что он делает попытку съесть не то, что полагается ему. В мифе показано, что пытаясь съесть зайцев, медведь нарушает принятые законы, за исполнением которых следит Кандика. Описываемый женский персонаж по своей сути не вызывает сомнений – она повелительница и хозяйка зверей.
Имя хозяйки зверей тесно связано с образом лося. Г.И. Варламова отослала нас к материалам Сравнительного словаря тунгусо-маньчжурских языков, где отмечено, что у северобайкальских эвенков лося называли кандату [ССТМЯ 1975, с. 372]. Не менее интересные параллели обнаруживаются в мировоззрении приамурских народов. Т.Ю. Сем, исследуя типологию космогонического мифа амурских народов, приводит подробное описание сюжетов, мотивов и персонажей. Одним из персонажей ульчского, орочского, удэгейского космогонического мифа является Старик-первопредок, называемый Кандолику (Канда, Кынга, Кунга), а так же Гуранта, Гангта в нанайском и удэгеейском фольклоре [Сем, с. 60]. Образы первопредка ассоциируются с духом-хозяином неба – Эндур, Эндури, Шанси-Эндури и др. [ССТМЯ 1977, С. 424, 453]. Как видим, в образе первопредка тунгусо-маньчжурских народов Приамурья присутствуют черты духа-хозяина неба и лося-первопредка (как у эвенков Лосиха-прародительница). В подавляющем большинстве космогонических мифов сыном первопредка является культурный герой Хада (Хадау, Хадо и др. [Сем, с. 60]. Корень Ха (hа) в мировоззрении и фольклоре тунгусо-манчьжуров маркирует кровное единство[2]. Можно предположить, что обозначаемое в фольклоре тесное родство первопредка-лося и культурного героя Хада являет собой символ эпохи древнего единства тунгусов, сложившейся в неолите в связи с развитием культуры мобильных охотников на лося, ставшей движущей силой первичных и последующих миграций древних тунгусов.
Объяснением возникновения образа лося-первопредка в фольклоре и мировоззрении тунгусо-маньчжуров, вероятнее всего, является то, что именно лось на протяжении длительного времени являлся для этих народов основным объектом охоты и, главным образом, от лося зависело благополучие общества пеших охотников. Это же было отмечено А.П. Окладниковым и А.И. Мазиным, при исследовании писаниц Южной Якутии и Верхнего Приамурья: «На писаницах Верхнего Приамурья и в обрядах эвенков в основном представлены лоси и олени. Это и не удивительно. Олень и лось были основным источников существования эвенков, и они верили, что зверей посылает хозяин тайги» [Окладников, Мазин 1979, с. 111].
С лосем у эвенков связано множество охотничьих обрядов и верований. Именно лосю было изначально посвящено древнее охотничье празднество-мистерия «Икэнипкэ». Весенний ежегодный праздник Икэнипкэ впервые описала Г.М. Василевич в статье «Некоторые данные по охотничьим обрядам и представлениям у тунгусов». Все празднество-обряд представляло собой восьмидневный хоровод, в котором имитировалось:
1. Погоня всех присутствующих вместе с шаманом и его духами за воображаемым диким оленем (лосем), убиение его и приобщение к его мясу.
2. Весь годовой цикл жизни охотника [Василевич 1930, С. 16].
Главный охотничий обряд у эвенков – сингкэлавун, также посвящен лосю. Этот обряд существует в эвенкийской среде и в наше время, так как не требует обязательного участия шамана и может выполняться самими охотниками. Г.М. Василевич описывает обряд следующим образом: «Обряд добывания удачи – синкэлавун (~хингкэлэвун ~шинкэлэвун) был характерен для всех групп эвенков (№№ 43, 62). В наиболее ранней форме такой обряд сохранился у амуро-алданских. По существу он представлял собой магическое убивание изображения парнокопытного животного. Выполняли его охотники без шамана. В случае неудачи на охоте охотник связывал из прутьев изображение лося (оленя), приготовлял маленький лук, стрелу и уходил, забрав все, в тайгу. Там он ставил изображение и, отойдя, стрелял в него. Если оно падало, то охота должна была быть удачной. Тогда охотник имитировал разделку туши, прятание ее и, забрав часть «туши», уходил домой, чтобы из дома отправиться на охоту» [1969, с. 238]. В основных чертах обряд сохранился и в наши дни. Сегодня обряд Синкэлавун проводится во время эвенкийских праздников «Икэнипкэ» (встреча Нового Года в начале лета) и «Синильгэн» (охотничий праздник Первого Снега). Так же как и ранее, объектом «охоты» становится тальниковый «лось».
В наши дни образ лося присутствует в специфическом жанре фольклора тунгусо-манчьжурских народов – мифологических преданиях. Предания с сюжетом о лосе-предке имеют этиологическую основу, они демонстрируют правила поведения по отношению к лосю (по аналогии с отношением к медведю). Приведем орочский текст предания: «Жили семеро сыновей вместе со своей матерью. Они происходили из рода Доходика. Мать их была шаманкой… Сыновья у нее были удачливыми охотниками. Особенно много они убивали лося. Лосиные кости у них валялись повсюду, и они относились к ним к ним без всякого почтения… Мать их все время упрашивала их не делать этого. Говорила, что у лосей есть свой хозяин тон`и и что он может на них разгневаться… » [Аврорин, Лебедева, С. 131-132]. Дальнейшее развитие сюжета происходит по классической нравоучительной схеме – братья не слушают мать (просят доказать существование лося-хозяина), настораживают самострел или заставляют мать покамлать, чтоб убить этого лося. Убив лося братья и мать умирают. В эвенкийской интерпретации этого этиологического сюжета человек, обращающийся плохо с костями лося перестает добывать зверя – теряет охотничью удачу и умирает от голода. Этот сюжет основывается на системе охотничьих запретов (эвенк.: одё), функционирующей в охотничьей среде и в настоящее время.
Фигура лося присутствует в мировоззрении таежных охотников на протяжении многих тысяч лет, начиная с каменного века, о чем свидетельствуют материалы отечественных археологов и исследователей истории Сибири. А.П. Окладников, А.П. Деревянко, С.А. Федосеева и др. исследователи отмечают присутствие образа лося в искусстве древних обитателей Сибири не просто как объекта охоты, но и как мифического существа – важнейшего звена в мировоззрении первобытных охотников. Появление образа лося в традиционном мировоззрении эвенков произошло действительно в очень древнее время, вероятнее всего тогда, когда предки тунгусов изобрели лук и приобрели новую кочевую охотничью культуру. В пользу этого утверждения можно привести характерную для некоторых групп эвенков манеру изображения мифического и шаманского существа – мамонта, что было отмечено А.И. Мазиным: «Характерной особенностью изображения мамонта у верхнеамурских эвенков является его представление в разных обликах, многоликость. Так, на подвеске шаманского костюма наиболее сильного шамана начала ХХ века С.А. Григорьева из рода Каптугар мамонт изображен в образе налима с небольшими ножками и лосиными рогами (рис. 12).
Иногда мамонт изображается в облике лося: При проведении весеннего обряда сэвэкан информатор Н.А. Николаев из рода Донгой изготовил мамонта в образе стилизованного лося (рис. 13). В декорации обряда он стоял у входа в шаманскую юрту как земной страж шаманских духов и участников обряда» [1984, С. 21-22]. Г.М. Василевич также обращала внимание на смешение образов лося и мамонта: «Представление о мамонте вошло в шаманскую мифологию, и это огромное чудовищное животное было введено в ранг шаманских духов. …По мифологии это чудовищное животное было поселено на средней части нижнего шаманского мира – большой реки «Энгдекит», протекающей в стране мертвых, на самые высокие и самые крутые» утесы. Оно стоит в ряду самых страшных духов. Но наряду с этим «калир» обозначает большое деревянное изображение пороза (лося или оленя), которое изготовляется для камлания, «икэнипкэ». Устанавливают его снаружи от чума, в котором происходит хоровод, за «малу» (место против входа за очагом), около трех воткнутых в землю священных деревьев: лиственницы, березы, кедра. Это один из духов-помощников, который «несется» вместе со всем народом и шаманом к истоку реки» [Окладников, Мазин 1979, с. 65].
Схожее представление о смене культа мамонта на культ лося находим в фольклоре других Сибирских народов: «Среди тазовских остяков бытует легенда о том, что «мамонт» появился из старого дикого оленя, который последние годы своей жизни провел, лежа в озерах, а с превращением в мамонта перешел реку и начал ходить только под землей, от чего и обваливаются яристые берега. О такой же связи дикого оленя или лося и водной стихии свидетельствуют и другие предания, в которых выступает уже не «мамонт», а лось в его чистом виде, хозяин «чертового озера». Подобное предание есть и у североамериканских индейцев. Связь лося или дикого оленя с потустронним миром отмечали многие исследователи» [Окладников, Мазин 1979, с. 66].
Смешение образов лося и мамонта в мировоззрении эвенков не могло происходить спонтанно и необоснованно. Как отмечалось выше, образ лося в искусстве древних людей, населяющих таежные просторы, появился еще в каменном веке, когда заменил исчезнувшего мамонта в качестве главного объекта охоты. Как следствие, образ лося последовательно вошел в традиционное мировоззрение, что и породило некоторые мировоззренческие наслоения и смешение образов мамонта и лося. Таким образом, культ лося возник на экономической основе и лось, как главный объект охоты, постепенно входил в мировоззрение древних охотников, приобретая новые черты.
У многих сибирских народов главный объект охоты (лось или олень) становится составляющей собирательного образа, в котором смешиваются черты зверя и солнца, а позднее и других наиболее известных планет и созвездий. Л.Я. Штернберг описал наличие культа оленя, связанного с солнцем у некоторых сибирских народов-оленеводов: «по условиям быта этих народов, олень, являющийся поильцем и кормильцем оленеводов, стоит на первом плане, и весь круг наших народов связывает его культ с высшим солнечным божеством. По верованиям чукчей, солнце принесло людям оленей, хотя, впрочем, только белых оленей. Коряки того же мнения, при чем они утверждают, что олень был создан из огня. Этим еще более подчеркивается связь его со священным солнцем, с которым он, таким образом, одной физической природы» [Штернберг 1936, с. 118].
А.П. Окладников в работе, посвященной «Шишкинским» писаницам на р. Лене, также отмечал характер изменений в образе лося от реалистических сцен наскальной живописи палеолита до приобретения отчетливых космогонических очертаний у животного в неолитическую эпоху: «Таким образом, в верованиях и космогонии различных древних и современных сибирских племен с полной отчетливостью отражен переход реального, земного образа лося или оленя во всей его зоологической конкретности в космические представления, где он выражает уже совсем иное. Это были, с одной стороны, «небо» и связанные с ним явления, а с другой – подземный мир, «преисподняя», и, наконец, совокупность того и другого – вселенная и весь видимый мир.
Все эти странные и чудовищные космические образы – «солнце (небо)-лось», «преисподняя», «лось-вселенная» – вполне естественны с точки зрения первобытного человека, привыкшего мыслить живыми образами окружающей его действительности и черпать их из собственной практики лесного охотника» [Окладников 1959, с. 70].
В мировоззрении эвенков образ лося связывается не только с солнцем, но и другими небесными объектами: «По представлениям эвенков, с образом лося связаны звезды, созвездия и планеты. Созвездие Большой Медведицы почти у всех эвенков ассоциировалось с образом лося» [Василевич 1959, С. 162-163].
Мы не зря уделили достаточно много внимания образу лося в древнем мировоззрении таежных охотников, потому что позднее, именно лось стал основой для зарождения новых представлений о мироустройстве у эвенков. Лось как объект охоты постепенно трансформируется в мать-лосиху, духа-хозяйку всего живого на земле. Образ духа-хозяйки тайги пронизывает весь фольклор эвенков и, пожалуй, ни у одного народа Сибири он не представлен в фольклоре так широко, как у эвенков. Вместе с многоликостью и характерными отличиями между представлениями разных групп эвенков о духе-хозяйке земли, ее образ стабилен в своих основных характерных чертах и в своей женской ипостаси.
О мировоззренческих представлениях эвенков о духе-хозяйке земли писали А.Ф. Анисимов [1958], Г.М. Василевич [1959], А.И. Мазин [1984], но общей работы, где воедино были бы собраны и проанализированы сведения об этом, на сегодня пока не существует. Наиболее древние представления о хозяйке тайги-земли и животного мира как о женщине сохранялись в верованиях непских и ербогаченских эвенков, что отмечала Г.М. Василевич [1969, с. 232].
В.С. Пежемским записан миф «Мангы-Дёромго» от ербогаченских эвенков, опубликован в сборнике 1936 года. В данном сюжете также имеется образ хозяйки земли. По сюжету Манги достигает на своих лыжах середины неба и встречает там женщин – мать и дочь: «Видит – стоит золотой шатер, как бы в воздухе, не касаясь хрустального свода. С трудом Манги проник в шатер. Там его встретила старуха, заведывающая землей и всем живым на ней, с красавицей дочерью. Мангы-Дёромго был принят и обласкан ими…». На небе у хозяйки земли много зверей, Мангы-Дёромго стал небесным охотником, но помня о земле, «при удобном случае сгонял редких ценных зверей к небесному отверстию (хангар), делая их достоянием земных жителей» [МЭТФ, с. 274].
Мифическому образу хозяйки земли в образе небесной старухи присущи черты демиурга – с ее помощью появляются на земле металлы, которые ранее были только на небе. Металлы падают с неба, когда хозяйка земли борется с людоедкой-великаншей, окунает ее в котлы с расплавленными металлами: «Приказала расплавить в больших котлах металлы: свинец, олово, железо, медь. Серебро и золото, котлы поставила в ряд по дороге, а сама пошла навстречу великанше. …Три дня длился поединок. На четвертый день старуха хитростью поборола великаншу: толкая ее в зад пятки, опрокинула в котлы со сплавом, погрузив и продержав ее в каждом из них. Великанша вскричала от боли, стала вырываться из рук старухи, а когда та выпустила ее, то она, обезумев, с прильнувшим к ее платью и телу сплавом, бросилась бежать на землю так быстро, что при прыжке разбилась в куски, рассеяв неравномерно по поверхности земли золото, серебро и другие металлы» [МЭТФ, с. 275].
Старуха имеет необыкновенное жилище, по описанию оно сходно с жилищем эпической дочери солнца. Это описание встречается в тексте монографии Г.И. Варламовой «Мировоззрение эвенков. Отражение в фольклоре»:
«Угилэ угиёло бидевки тарингис,
Угу Бугаду дючи бивки,
Дюн мэнгундук овча,
Угу Бугадук уркэлденэ,
Пэриденэ пэритчевки».
– Высоко наверху живет та,
В Верхнем мире дом ее,
Дом сделан из золота,
С Верхнего неба свисая,
Кружась, кружится» [2004, с. 28].
В тексте, записанном В. Пежемским, можно заметить очень схожее описание: «Оставив охотников, Мангы-Дёромго пошел рыскать по небесному своду в поисках жителей. Когда он достиг середины неба, видит – стоит золотой шатер, как бы в воздухе, не касаясь хрустального свода» [МЭТФ, с. 274].
Как видим, образ небесной старухи – хозяйки тайги в эвенкийской мифологии отождествляется, прежде всего, с небесным светилом и это является ключевым моментом для того, чтобы использовать фольклорные сведения для определения исторического периода появления некоторых культурных признаков тунгусского этноса. Как отмечалось выше, образ хозяйки земли присутствует в космогонических мифах о небесном охотнике Манги. В различных вариантах мифа о Манги присутствуют следующие первостепенные персонажи – охотник Манги, лось или лосиха, а также солнце. Эти же ключевые фигуры изображены на наскальных рисунках древности. Так, на Майской писанице изображена сцена, которую А.И. Мазин характеризует как изображение небесной погони охотника Манги за лосихой, укравшей солнце [1986а, с. 8].
Для объективности взгляда, стоит допустить, что Небесная охота может быть более поздним мировоззренческим наслоением и изображенный персонаж во время создания его древним художником еще не был именно мифическим героем Манги, а был, к примеру, просто человеком с луком, целящимся в лося или, что также вероятно – просто лосем. Это подтверждают и сведения А.П. Окладникова: «Один из эпизодов этой космической охоты представлен у нас в пятой группе майских наскальных рисунков (рис. 15), где к первоначальной сцене, лучнику, охотившемуся на лося, в более позднее время было присоединено изображение солнца. Древний художник, по всей вероятности, уже знал о существовании мифа о космической охоте и воссоздал его на скальном полотне» [Окладников, Мазин 1979, с. 63].
Возможно, воссоздаваемая древним художником композиция первоначально была основана не на конкретном мифе об Манги, а именно на образе «лосихи-солнца» как символе духа-покровителя всего живого. На писанице первоначально могла быть изображена хозяйка земли в образе лосихи (Кандика), а небесной погоней Манги за солнцем композиция стала позже. Так или иначе, для нас более важно то, что к тому времени образ лося прочно вошел в мировоззрение древних людей, что позднее прочно отразилось в фольклоре эвенков. В нашем случае, важным моментом является представляющаяся возможность определения примерных временных характеристик развития этноса с исторической точки зрения. Для этого мы можем использовать фольклорные и этнографические источники, основываясь на археологических сведениях. Для начала приведем датировки наскальных писаниц, где были отражены представления древних охотников на лося.
Окладников отмечал, что культ лося как объекта охоты зародился в раннем неолите и отражен в писаницах бассейнов некоторых крупных рек Сибири: «Этнография Сибири вместе с археологией свидетельствуют и о глубокой древности представлений космического и космогонического характера, в которых образу лося – «живой Вселенной», – принадлежит основополагающая, центральная роль, по крайней мере на протяжении 6-8 тысяч лет» [Окладников, Мазин 1979, с. 82].
В позднем неолите звериный культ лося приобрел распространение на большей части ареала распространения древнего человека: «Писаницы IV-III тыс. до н.э. с полным правом можно назвать «звериным» эпосом и вечным гимном в честь «хозяина» тайги – лося. В следующем же историческом периоде наблюдается совершенно иная картина, раскрывающая другой художественный мир, со своим мировоззрением и своими эстетическими представлениями и нормами, где заканчивается безраздельное господствование прежних «звериных» сюжетов. Отныне человеку принадлежит первостепенное значение, а зверю приходится отступить на второй план» [Там же, с. 66].
Антропоморфные персонажи накальных композиций возникают, начиная со II тысячелетия до н.э. Человек к тому времени сформировал более или менее стройную систему представлений об устройстве мира и своем месте в природной цепи. Возникновение религиозных представлений, а именно шаманства древних тунгусов можно также отнести к периоду II тысячелетия до н.э. Это также подтверждается датировками обнаруженных отечественными археологами древних культур. Наше внимание в первую очередь привлекает «глазковская культура» Прибайкалья: «В глазковское время появляются бесспорные доказательства зарождения шаманизма у народов Сибири. В некоторых погребениях исследователи находят антропоморфные изображения из рога или мамонтовой кости, амулеты из челюстей щуки или клюва крупной птицы и даже колотушки из рога, которые применялись шаманами при камлании» [ЭГС, c. 26].
О том же свидетельствуют датировки наскальных изображений на реках Приамурья и Якутии: «Анализируя рогатые антропоморфные фигурки на писаницах и керамике, можно прийти к заключению, что они по своей семантике близки. Возраст рогатых антропоморфных фигурок и сопутствующих им сюжетов на писаницах определяется первой половиной II тыс. до н.э. не только керамикой, но древнейшими захоронениями шаманов, относящимся к глазковскому времени. Это предположение подтверждается и тем, что на писаницах Ангары и Лены сюжетами, сопутствующими рогатым антропоморфным фигуркам, являются профильные антропоморфные фигурки в сидячих или танцующих позах, выполненные из рога, камня, глины и дерева» [Окладников, Мазин 1976, С. 98-99].
Именно в этот же период древний человек привносит антропоморфные черты в существовавшие ранее культовые звериные образы. Такие зоо-антропоморфные персонажи мы можем наблюдать в традиционном мировоззрении эвенков и в фольклорных источниках. Присутствие образа хозяйки земли в облике «солнечной лосихи», позднее трансформировавшееся в образ старушки является осязаемым признаком принадлежности образа к определенной этнической культуре.
На основании рассматриваемого нами образа хозяйки природы мы можем предположить, что не позднее II тысячелетия до н.э. эвенки имели вполне определенные этнические черты, характерные для тунгусо-маньчжуров, при чем наряду с материальными и культурными особенностями, у них уже имелась своеобразная мировоззренческая система, что позволяет с большой вероятностью идентифицировать их как тунгусов.
Важным моментом в этом отношении является возможность предположить принадлежность писаниц к культуре древних тунгусов, на которых запечатлены сцены, находящие прямые параллели в мировоззрении и фольклоре эвенков. Для этого мы снова обратимся к материалам археологов и этнографов:
«Писаницы р. Олекмы и Верхнего Приамурья по тематике и идейному содержанию находят близкие аналогии в повериях, сказаниях и обрядах эвенков» » [Окладников, Мазин 1976, с. 105].
«У верхнеолекминских и зейских эвенков соблюдение всех культовых обрядов по отношению к лосю и медведю сохранилось до настоящего времени. Только кости лося теперь кладут на открытый лабаз и закрывают их ветками, а кости медведя – в специально изготовленный сруб и закрывают его деревянной крышкой» [Там же, с. 105].
«Как мы уже упоминали, тунгусы особенно почитают скалы с рисунками. Они считают эти места обиталищами духов – хозяев тайги и рек. Чтобы духи были милостливы, чтобы успех сопутствовал охоте и водились домашние олени, тунгусы приносят им жертвы» [Василевич 1930, с. 62].
«По рассказам, энекан буга постоянно обходит свои владения и наблюдает за охраной устоев вселенной. Особенно любит она посещать скалы с рисунками. Эвенки поклоняются этим наскальным рисункам и приносят им жертвы (полагая, что этим они задабривают энекан буга и ее помощников), чтобы духи были милостливы, содействовали охоте и разведению домашних оленей» [Мазин 1984, с. 12].
«У эвенков скалы бугады, в первую очередь писаные скалы, имеют совершенно аналогичное значение, ибо с ними связано само существование каждого эвенкийского рода. Все важнейшие общественные дела, празднества и публичный родовой культ, от которого зависит благополучие народов, должны были совершаться около родового святилища, в котором скрыт сам зооморфный предок – женщина, а вместе с тем и мистический двойник рода» [Окладников 1959, с. 54].
Отметим, в этой связи, особую взаимосвязь между изобразительным искусством и фольклором, обозначенную А.С. Суразаковым: «между изобразительным искусством и фольклором существует вполне определенная взаимосвязь. Более того, это две стороны одного явления – своеобразного художественного осмысления действительности, сложившегося на основе одного и того же базиса, т.е. той системы идеологических представлений, которая была присуща каждому данному человеческому коллективу на каждой данной ступени его развития. Только форма выражения общих идей каждой данной мировоззренческой системы в этих источниках различна. В фольклоре они существуют в устной форме, а в изобразительном искусстве эта устная форма как бы овеществлена, материализована в образной, зрительной оболочке» [Суразаков 1986, с. 102].
Таким образом, весьма вероятным для нас, видится предположение, что образ матери-лосихи (хозяйки земли), встречающийся в эвенкийских мифах, мифологических преданиях народов Приамурья, сформировался в раннем неолите и не позднее чем в поздненеолитическое время являлся важнейшим звеном в возникшем традиционном шаманском мировоззрении тунгусов. Этот пример подтверждает верный подход в исследовании глубокой этнической истории, когда фольклорные сведения могут быть подкреплены историческими и археологическими сведениями и наоборот. Примером подобного научного сотрудничества являются совместные труды А.П. Окладникова и А.И. Мазина, исследовавших древние писаницы Верхнего Приамурья и Южной Якутии, чьи сведения оказались очень полезны в рамках нашего исследования.
Образ хозяйки земли примечателен тем, что позволяет на примере конкретного фольклорного персонажа проследить эволюционную модель развития древнего мышления, когда анимистические образы сменяются зоо-антпропоморфными и затем очеловечиваются. Этот процесс характеризует формирование этнического сознания, выражающегося в особой форме религиозных воззрений. Далее рассмотрим образ Прародительницы в эвенкийском эпосе.
В эпосе первичные знания этноса формируются в определенную схему, которая передается в виде фольклорного произведения. Это уже более четкая, в сравнении с мифом, система передачи накопленных знаний.
Прародительница как первопредок людей представлена в сказаниях эвенков героиней Нюнгурмок. Эпические тексты с героиней Нюнгурмок являются классическим примером архаического эпоса. Женский образ прародительницы являет собой отголосок более раннего периода, когда главные образы в мировоззрении пратунгусов были женскими. Образ старушки Нюнгурмок является главным персонажем опубликованного сказания о богатыре Хуругучоне [ИФЭ, С. 82-89, 234-241]. В архивах А.Н. Мыреевой и Г.И. Варламовой имеется запись героического сказания «Нюнгурмок», исполненного братом известного сказителя Н.Г. Трофимова – Егором Гермогеновичем Трофимовым. Сказание записано во время совместной экспедиции 1989 г. в п. Аим Хабаровского края и пока не опубликовано. Сказание, где одной из главных героинь является Нюнгурмок, было записано и опубликовано в сборнике «Фольклор эвенков Якутии» от того же сказителя, оно отличается от поздней записи рядом эпизодов.
Общая канва всех известных текстов о Нюнгурмок такова: В древние времена на берегу большой реки живет одинокая старуха Нюнгурмок. Она не знает, как она появилась на свет и не имеет абсолютно ничего. Неожиданно волшебным образом она приобретает двух оленей, а чуть позднее, таким же волшебным образом и сына.
Далее старуха воспитывает ребенка, тот становится богатырем, добывает зверей, и они живут благополучно. Однажды приходит к ним богатырь нижней земли по имени Сэлэнтур, ищущий дочерей солнца Секардина. Хуругучон бьется с ним, почти побеждает, но тот ускользает от него. Получив благословление своей бабушки Нюнгурмок, Хуругучон отправляется в путешествие и, в конце концов, находит себе жену.
Образ старушки Нюнгурмок содержит в своей характеристике черты первочеловека как прародительницы человеческого рода. Древние черты первочеловека просматриваются довольно отчетливо. Героиня эпоса – одинокий человек, живущий на берегу большой реки. У главного женского персонажа эпоса полностью отсутствует начальный комплекс знаний – она не имеет представления об окружающем мире и своем месте в нем, а все, что она приобретает, не может понять и объяснить:
«Откуда-нибудь же я появилась? Ну, – думает, – может быть, я жила всегда одна? Долго она думала…
Живет она и живет на большой реке. Вот она стала обладательницей двух оленей. Кто их послал ей – не знала. Об этом она думала: «Во сне, что ли я [их] поймала?» [ИФЭ, С. 82, 234-235].
Характерным признаком архаики является описание быта героини: «Тадук мэнин д`укчан – утэн калтакан. Нонон иргихэн – д`иктэ калтакан, тадук гевукта – н`ангта калтакан иргихэчи бичэ».
– «А чум у нее был получум-утэн из жердей. Одной едой ей были половинки ягодок, другой – половинки кедровых орехов» [Там же, С. 82, 235].
Получум-утэн (утэн-калтакан) является самым примитивным типом жилища, сохранившегося у эвенков до сих пор в виде теневого навеса, составленного из лиственниц. Такие временные жилища-навесы строят на временных стоянках во время кочевок, а также для создания тени для оленей в летний зной. Упоминание об употреблении в пищу половинок ягод и кедровых орехов, половинчатый чум подчеркивают полудуховную сущность героини. По эвенкийским представлениям в другом мире люди живут иначе, в том числе, сами люди иногда представляются половинчатыми (бэе-калтакан – досл.: «человека половинка»). То, что героиня питается половинками ягод и орехов характеризует ее как пришедшую на землю из мира духов. Это свидетельствует о том, что на эпическую героиню Нюнгурмок перенесены ранние воззрения о Прародительнице – хозяйке земли Энекан Буга. Посланный ей волшебным образом мальчик, называет Нюнгурмок бабушкой, а не матерью, что также характеризует ее как прародительницу человеческого рода. В эпосе подчеркивается ее воспитательная роль – она дает мальчику имя, растит, учит его охотиться, объясняет ему – куда нужно идти, чтобы найти будущую жену.
Важным моментом является описание деятельности героини сказания, характеризующей ее как создательницу. Героине присущи черты демиурга, она создает предметы быта и культуры – приручает оленей, дает имя мальчику, делает для него лук. Приведем пример из текста: «Тадуккар урс`у лукикэнэс, алангад`айас од`ингав. Тiматна эрдэкэн бэлэннэд`ингэв. Тiмиптiдук часкаки лукит эвивки од`ингас, – гунд`ерэн.
Эр кунгакан бичэ екундук-та урунд`урун. Эр нунган алангайан оксакан этэрэн».
– «Я сделаю лук и стрелы, приготовлю их рано утром. Тогда ты ими будешь играть. Мальчик очень обрадовался. Старуха сделала ему лук-аланга[3]. Он очень хорошо стрелял. Пошел вверх по большой реке, держа в руках лук» [ИФЭ, С. 83, 236].
Таким образом, в образе эпической героини Нюнгурмок отчетливо прослеживаются черты ранних воззрений эвенков о матери-прародительнице. Мифическая зооморфная Кандика (Энекан буга) в эпосе уже принимает человеческий образ прародительницы и воспитательницы первого человека-мужчины. Несмотря на то, что в эвенкийском эпосе образ прародительницы постепенно сменяется образом первопредка-человека в женском, а позднее – в мужском обличье, отголоски древних материнских традиций встречаются в образах второстепенных героинь. В героических сказаниях и отдельных богатырских сказках имеются зооантропоморфные образы небесных девиц-лосих также связанные, по нашему мнению, с образом мифической зооморфной прародительницы. Важным является и то, что эти образы мы можем видеть в очень схожих сказаниях, относимых к разным ступеням развития эвенкийского эпоса. Такие образы имеются в богатырской сказке «Хурукучон», опубликованной Н.Я. Булатовой [1987, С. 94-97, 111-116]. Богатырская сказка в своей основе точно повторяет сюжет упомянутого выше архаического эпоса о Хуругучоне. Такие же девицы-лосихи, дочери солнца, фигурируют в опубликованном нами героическом сказании «Одиноким выросший Умусликон-богатырь» [СВЭ].
Сюжеты сказаний о Хурукочоне и Умусликэне совпадают во всех основных моментах. Текст о Хурукочоне, названный богатырской сказкой, является, по сути, эпосом ранней формации – в нем нет поющихся монологов, он рассказывается. Сказителями он определяется народным термином гумэ нимнгакан (говоримый, рассказываемый нимнгакан), тогда как текст об Умусликоне является сказанием, определяемым термином нимнгакама нимнгакан (истинный нимнгакан, поющийся нимнгакан). Соответственно жанру, в этих двух текстах имеются свои отличия в характеристике героя.
Герой богатырской сказки Хурукучон не одинок – имеет трех сестер. У своего жилища он имеет родовое дерево, в которое перед походом втыкает нож, по которому его сестры будут определять, жив он или нет. Хуругучон проходит трудные испытания – прежде чем жениться, спасает своих сестер, уведенных в нижний мир чертями, совершая тем самым богатырские подвиги.
Герой сказания Умусликон не знает своего происхождения, живет одиноко, как и большинство героев сказаний эвенков. Сказание имеет зачин, традиционный для эпоса эвенков, где описывается мифологическая эпоха появления земли. Герой задумывается о своем одиночестве и пускается в путь, чтоб найти себе подобных. Нападает на след двух молодых лосих, ранит одну из них. Эти лосихи являются небесными девицами, дочерьми солнца. Преодолев много испытаний, Умусликон находит их дом, вылечивает раненую девицу, вынув свою стрелу и женится на ней.
Оба текста точно совпадают в одном блоке – это нахождение героем следа двух лосих, погоня за ними, поражение стрелой одной из лосих. По тексту лосихи на самом деле оказываются небесными девицами-лосихами. Герой преследует их, находит их дом, вынимает свою стрелу из раны старшей девицы-лосихи. Выполнив испытания, заданные сестрами (добыть волка на волчьей тропе, медведя – на медвежьей), герой женится на старшей из сестер. Приведем отрывки из текстов.
В сказании о Хуругучоне:
«Хуругучон нгэнэтчэвки. Нгэнэдерэкин, йангнга туктидерэкин, энин-бэйун онгкодёттон хулитканма. Де, бэйэдэттэн-бэйэдэттэн: «Эhикив урара айа бимчэ. Аhингив бидингэн тар, эвэкэв гуннэн», – гуннэ. Айамат бэйэдэксэ, уркэкундун гарпаттан лукитпи».
– «Хуругучон идет. Когда шел (он), когда на голец поднимался, лосиха щиплет осинки. Прицеливается-прицеливается: «Не промахнуться хорошо было бы… Жена (моя) есть наверное, та, как бабушка (моя) сказала» – думая. Хорошенько прицелившись, в живот стреляет из лука» [Булатова 1987, С. 96, 115].
В сказании об Умусликэне:
«Бэюнын няндат гунылчэ:
– Лоргодей, лоргодёёгун!
Маннакчакан экэй-гун!
Эмукин Оскечэ-гун
Умусликэн-мата-гуй
Тардат-гу эмэчэ-гун?
Кэрес один – хэтэкэннгэт!...
…Тар некэдекенын,
Долдыкса Умунду Оскечэ
Умуслингит эрты алангави
Химаканди алгана:
– Уругун урэмнын!
Чимитки чимдэннын! –
Гукэкунчэ-дэ гарпанча.
Гарпача-дэ экиндывэ нача».
– «Лось опять заговорил:
– Лоргодей, лоргодёёгун!
Годовалая сестрица!
Одиноким Выросший-то
Умусликэн-богатырь
Опять пришел, что-ли?...
…Услышав ее, Одниноким Выросший
Наш Умусли тут же свой лук
Заклинает по-быстрому:
– Большой палец, загрохочи,
Мизинец, зазвени! –
Сказал да и выстрелил.
Выстрелил и в старшую попал» [СВЭ, С. 119-120, 131].
Анализируя оба текста, приходим к выводу, что сказание об Умусликэне могло быть сформировано на основе раннего эпоса о Хуругучоне. Сохранившись в своей основе и приобретя черты развитого эпоса-нимнгакана, сказание повествует о подвигах одинокого богатыря. Образ бабушки-прародительницы уходит, что объясняется постепенной сменой мировоззренческих традиций, когда традиции матриархата остаются в прошлом.
Зоо-антропоморфный образ девиц-лосих, дочерей солнца, соотносится с мифическим образом хозяйки земли старухи-лосихи Кандика. Вместе с тем, девицы являются дочерьми солнца. Старшая из сестер дает Умусликону трудные задания, отправляя его за волком, медведем и другими опасными животными. В конце концов, она требует надеть ему богатырские доспехи своего отца – самого Солнца, ставя условие – если он сможет это сделать, то она выйдет за него замуж. Являясь женщинами, девицы-лосихи сохраняют реликтовые черты мифических небесных существ: они обязательно являются либо дочерьми солнца, либо дочерьми месяца-луны и живут до замужества в небесном верхнем мире.
Эти особенности сюжета также подтверждают влияние древнего культа зооморфной прародительницы – дочери солнца. Подобные образы зооморфных девиц характерны для раннего эпоса эвенков и в эпосе позднего сложения уже не встречаются, сохраняясь лишь в таком специфическом жанре фольклора как мифологические охотничьи предания.
Доминирующим в качестве духа-хозяйки тайги в настоящее время является образ девушки, встречающийся в мифологических охотничьих преданиях. Сюжет рассказов все тот же: К охотнику приходит красивая девушка, они начинают жить вместе и мужчина становится необычайно удачливым в охоте. Девушка просит его никому о ней не говорить и не рассказывать, когда он выйдет из тайги к другим людям. Охотник нарушает ее условие, и удача уходит от него. Другой распространенный вариант: К одинокому охотнику приходит красивая девушка, они начинают жить вместе, и он становится необычайно удачливым в охоте. Девушка не любит шума, что является ее главной чертой как хозяйки тайги (она пуглива, как дикий зверь и не может вытерпеть никакого человеческого шума). Она все время предупреждает героя о том, чтобы он не шумел ни посудой, ни другими вещами. Однажды охотник все-таки громко загремел котлами, когда варил пищу. Девушка, испугавшись, как пугливый зверь, исчезает, и охотничья удача совсем уходит от мужчины. (сюжеты записаны Г.И. Варламовой от эвенков юга Якутии и севера Амурской области).
Г.М. Василевич также зафиксировала бытовые рассказы эвенков о духе-хозяине тайги в образе девушки: «В связи с этим среди эвенков бытовал рассказ. Охотник, убив много зверей, остановился на ночлег. К нему пришла женщина. Ложась спать, она попросила убрать котел, чтобы он не звякнул. Ночью, когда она спала, охотник постучал над ее ухом в котел. Женщина испугалась и исчезла, вместе с ней исчезли все звери. После этого охотник не мог найти ни одного зверя» [Василевич 1969, с. 232].
Образ женщины – хозяйки тайги в среде эвенков уже почти повсеместно сменился духом – хозяином, называемым Байанай у эвенков Якутии, а также: Эхэкэн, Хинкэн, Магин, Эджэн и др. именами [Там же, с. 231]. По представлениям некоторых групп эвенков женщина – одно из возможных обличий этого духа: «Наиболее древние представления о хозяине тайги как о женщине сохранились в пережитках у непских и ербогаченских эвенков. Они считали, что хозяин тайги мог являться охотникам во сне в виде женщины. Во время камлания этому духу женщины могли быть помощниками шамана и подпевать последнему, что не разрешалось на других камланиях. Древний образ духа – хозяина тайги и зверей в мифах подкаменнотунгусских и сказаниях зейских эвенков представляется в виде молодой красивой женщины. В ее распоряжении были все звери, а собаками у нее служили медведи» [Василевич 1969, с. 232].
Сюжет о духе тайги в образе девушки распространен и ныне в Амурской области, на юге Якутии и других смежных регионах. Этот сюжет с небольшими вариациями записан нами от многих охотников старшего поколения, которые сохраняли и сохраняют веру в хозяйку тайги. Образ молодой девушки, хозяйки тайги, является поздним и характерен для мифологических рассказов современных эвенков в охотничьей среде.
До того, как образ хозяйки земли стал принимать антропоморфные очертания, прошло много времени даже в историческом измерении. За это время возникло определенное системное восприятие мира, характерное для древних охотников, где первоначально человек был всего лишь незначительным звеном. Эта традиционная философия с течением времени претерпела некоторые изменения, но даже и сейчас, в среде кочевников тайги заметно сильнейшее влияние того первобытного мироощущения. Эвенкийская поговорка «Человек – земли соринка», берет истоки от той древней философии охотников, всецело зависящих от воли природных сил.
Список сокращений:
ИФЭ - Исторический фольклор эвенков
МЭТФ - Материалы по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору
СВЭ - Сказания восточных эвенков
ССТМЯ - Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков
ЭГС - Эвенкийские героические сказания
Примечания:
[1] В соответствии с эвенкийским мировоззрением душу имеют также предметы, деревья, камни и пр.
[2] Происхождение эвенского хоровода Хэдьэ и эвенкийского Хадэ так же связывается нами с этимологией корня «Ха». См. подробно в кн. Варламова А.Н. Игра в эвенкийском фольклоре. - М., 2008. - С. 69-70.
[3] Лук, который именуется у эвенков аланга, это поздний, сложный тип лука, который имел М-образный изгиб и склеивался из пластин деревьев и костяных накладок. В отличие от этого лука, лук-бэр был примитивным вариантом лука – не склеивался и изготавливался из цельного дерева, обычно – лиственницы.
Использованные источники:
1. Анисимов А.Ф. Религия эвенков в историко-генетическом изучении и проблемы изучения первобытных верований. – М.-Л., 1958. – 235 с.
2. Булатова Н.Я. Говоры эвенков Амурской области. – Л., 1987. – 168 с.
3. Варламова Г.И. Мировоззрение эвенков. – Новосибирск, 2004. – 186 с.
4. Василевич Г.М. Некоторые данные по охотничьим обрядам и представлениям у тунгусов // Этнография, 1930, № 3. – С. 57-67.
5. Василевич Г.М. Ранние представления о мире у эвенков // Труды ин-та этногр., 1959, Т. 51, С. 162–163.
6. Василевич Г.М. Эвенки. Историко–этнографические очерки (XVIII–начало ХХ в.). – Л., 1969. – 304 с.
7. Исторический фольклор эвенков. Сказания и предания / Сост. Василевич Г.М. – М.-Л., 1966. – 400 с.
8. Мазин А.И. Традиционные верования и обряды эвенков–орочонов (конец XIX – начало XX В.) – Новосибирск, 1984. – 201 с.
9. Мазин А.И. Таежные писаницы Приамурья. – Новосибирск, 1986. – 260 с.
10. Материалы по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору / Сост. Г.М. Василевич. – Л., 1936. – 290 с.
11. Окладников А.П. Шишкинские писаницы. – Иркутск, 1959. – 210 с.
12. Окладников А.П. Мазин А.И. Писаницы реки Олекмы и Верхнего Приамурья. – Новосибирск, 1976. – 189 с.
13. Окладников А.П. Мазин А.И. Писаницы бассейна реки Алдан. – Новосибирск, 1979. – 152 с.
14. Сказания восточных эвенков / Сост. Г.И. Варламова, А.Н. Варламов. – Якутск, 2004. – 235 с.
15. Сем Т.Ю. Типология амурского космогонического мифа // Фольклор и этнография народов Севера. Сб. науч. трудов. – Якутск, 1998. – С. 59-67.
16. Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков / Отв. ред. В.И. Цинциус. Т. 1. – Л., 1975. – 672 с.
17. Суразаков А.С. Древнее изобразительное искусство и фольклор // Фольклорное наследие народов Сибири и Дальнего Востока. – Горно-Алтайск, 1986. – С. 101-108.
18. Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. – Л., 1936. – 285 с.
19. Эвенкийские героические сказания / Сост. А.Н. Мыреева. – Новосибирск, 1990. – 392 с. – (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока).
Исторические корни образа небесной прародительницы в фольклоре и мировоззрении эвенков
Стручков К.Н. ИГИиПМНС СО РАН
Краткая сравнительная характеристика морфологии и синтаксиса эвенкийского и русского языков