Система фольклорной традиции народов Севера пронизана вокально-песенным началом. Коренные народы Республики Саха – эвены, эвенки, юкагиры и якуты создали богатый, синкретичный музыкально-поэтический фольклор. Пением сопровождаются монологи эпических героев, пение движет круговыми танцами; оно присутствует в обрядовой поэзии. В своей изначальной форме пение в культуре народов Севера явилось языком духовного контакта с высшими силами природы, божествами и духами – шаманское камлание непременно сопровождается пением самого шамана и хора поддерживающего его во время сеанса. В этом заключалась одна из заглавных функций раннефольклорного пения автохтонных этносов. Высокий одухотворенный язык музыки служил посредником, связующим звеном между человеком и одушевленной средой. В этом важном, ответственном акте интонирование, пение, воспроизводимое человеком, становится глубинным, внутренним языком его чувственного самовыражения. Благодаря эмоциональной наполненности пение обретало силу, способную донести до каждого, в том числе и воображаемого адресата, конкретные мысли, идеи, содержание песенного воззвания. Так, с помощью сакрального пения человек устанавливал необходимое согласие и договор с высшими существами живого, одухотворенного пространства с целью предупреждения нежелательных явлений для себя и близких. Рассмотрим пение в семейном обряде в честь духа огня.

Культ огня получил наибольшее распространение в жизни народов Севера. В суровых природных условиях огонь явился вечным источником жизненного блага – света, тепла и пищи. Он обладал очищающей силой. Однако огонь мог оказывать истребляющее, разрушающее действие. Вот почему нельзя ругать, оскорблять его, думать плохо о нем. Опасаясь недовольства огня, домашние постоянно проявляли заботу о нем. Хозяин, дух огня пользовался всеобщим почитанием. Он охранял домашний очаг и семью от козней злых духов, оберегал людей от холода, голода и болезней. Этот древнейший покровитель, символ семьи и рода предстает у народов Севера в разных образных воплощениях. У якутов духом-хозяином огня выступает Хатан Тэмиэрийэ. Это главное домашнее божество предстает говорливым, неугомонным, вечно прыгающим старикашкой. Поэтическое описание Духа огня – уот иччитэ изложено так:

Аал уот иччитэ Кул тэллэх, Комор сыттык, Кобуруунньук суор5ан, Саалыр чанчык, Бырдьа бытык, Кыырык тобо. Кырдьа5ас эпэбит Хаан Тэмиэрийэ, Ahaa-сиэ эрэ! Тымныы тыыннаа5ы Таhырдьаттан киллэримэ, Итии тыыннаа5ы Иhирдьэттэн таhаарыма, Корон-истэн олор эрэ!

Дух – хозяин теплого огня! Пепельная постель, Угольные подушки. Зольное одеяло. Седеющие виски, Седоватая борода, Светлая голова. Старый наш дед Хаан Тэмиэрийэ, Ешь-кушай! Тех, кто с холодным дыханием, Снаружи не впускай, Тех, кто с теплым дыханием, Изнутри не выпускай, Блюди и сохрани нас! [Эргис 1974, с.178].

По представлениям эвенков божество домашнего очага выступает в облике заботливой  матушки, бдительной хранительницы и стража большой семьи. «Все, что связано с огнем, делают женщины, и хозяйкой огня у большинства эвенков выступает дух в образе старушки», – пишет Г.И.Варламова [2002, с. 148]. Типологически сходная трактовка духа огня  встречается в негидальском фольклоре. В героических сказаниях негидальцев очаг выступает в качестве матери героя [Там же, с. 101].

В быту, в повседневном обиходе народов Севера было принято регулярно задабривать, кормить огонь лучшими кусочками еды. При этом обычно произносили короткую фразу. Якуты обращались к духу огня со словами Тойон эпэбит, ahaa-сиэ! – Господин дедушка, ешь-кушай! У эвенков существовало такое же емкое, лаконичное выражение: «Огонь-матушка, согрей нас, гори сильнее, пошли зверя» [Василевич 1969, с. 221]. Другой вариант обращения: «Большая (старшая) матушка! Нам помогай!» [Варламова 2002, с. 128]. Обряд поклонения огню также являлся необходимым, постоянным атрибутом наиболее важных и значимых событий в жизни семьи и рода. Так, у якутов невеста, вступив в дом свекра и мужа, прежде всего, обходила огонь сзади и бросала в него масло и жир [Серошевский 1993, с. 642]. При рождении же ребенка в честь богини Айыысыт в огонь подливали теплое масло [Эргис 1974, с. 178]. У эвенков в честь новорожденного исполняли обряд Еллувка. Золой из очага ребенку мазали нос, щеки, подбородок и тем самым совершали приобщение новорожденного к семейному очагу, родовому огню [Варламова 2002, с. 147]. На кумысном празднике Ысыах заглавного духа огня угощали кумысом. Огонь у народов Севера выполнял также функцию посредника при совершении других обрядов. Например, охотники, испрашивая благословение духа-хозяина леса, угощение подносили ему через огонь [Эргис 1974, с. 178]. Эти примеры раскрывают, какое большое значение народы Севера придавали огню, дух которого был их главным покровителем и защитником.

Древний культовый акт поклонения огню в своей исконной синкретической форме был неотделим от пения. В якутском эпосе олонхо богатырь племени айыы свое воззвание сильнейшему домашнему божеству выражает в эпическом тоюке. Приведем два примера. В олонхо П.П. Ядрихинского [1899-1979] «Дева богатырь Джирибина Джирылатта» богатырь Тойон Джеллюс перед тем, как отправиться в Нижний мир для поединка с обитателями враждебной преисподней, с чороном в руках обращается к духу огня Хатан Тэмиэрийэ с просьбой благословить его в ратный путь, беречь и охранять его домашний очаг [Алексеев, Николаева 1981, с. 32].

В олонхо В.О.Каратаева (1926-1990) "Модун Эр Соготох" всесильный богатырь айыы перед дальней дорогой, потчуя домашний очаг крепким кумысом, обращается с песенной речью к духу священного огня: «Почтенный мой тойон, Ала Туйгун! Выслушай своими чуткими ушами мои слова. То, что мною сварено, пусть не вытечет! Ты, мой алый огонь, вечно гори! Смотри, пусть мой скот не падает, мои наследники пусть умножаются, а счастье их продлится три века. Изобилие аласа моего пусть вечно лечит больных» [Николаева 1993, с. 130].

Почитание огня, обряд кормления домашнего очага нередко можно встретить и в наши дни. Этот священный обычай старины, обеспечивавший благополучие  жизни северян, в современных условиях  превратился в устойчивый этикет. Где бы ни находился человек – дома, в кругу семьи или на природе, в тайге, – он будет следовать этой мудрой народной традиции, воздавая тем самым дань уважения культуре своих предков. Реликтовая форма этого старинного обычая еще жива. Нам удалось ее обнаружить в одном из оленеводческих бригад Нерюнгринского улуса, где проживала эвенкийская шаманка Кульбертинова Матрена Петровна.

Наша встреча со 105-летней шаманкой состоялась во время экспедиции  в ноябре 1991 г. Первое знакомство с живым носителем древней культуры эвенков приоткрыло  много интересного. Матрена Петровна спела тогда много песен, охотно рассказывала сказки, предания, исполнила развернутое сказание. В повседневной жизни, в быту она  строго соблюдала старинные обычаи, неукоснительно следовала их предписаниям.

Кочевой быт оленеводов с его стабильным этнически адекватным укладом жизни, типом хозяйства сохранил некоторые виды традиционных поверий, в том числе связанные с домашним очагом. По приезду мы были извещены самой хозяйкой о существующих запретах: нельзя кружить и ходить вокруг печки, не следует также обходить кругом палатку. Эти правила Матрена объяснила тем, что ее очаг и жилище имеют своих духов – иччи. Нарушение табу, как сказала Матрена Петровна, может плохо отозваться, накликать беду.

В регулярно совершаемых обрядах действовавшей шаманки огонь занимал первостепенное место. В шаманском обряде очаг и огонь выполняют важную функцию. За несколько часов до начала сеанса шаманский бубен «разогревается». Вначале перед очагом Матрена обильно опрыскивает свой бубен огненной водой, затем кормит огонь. Только после этого бубен поднимают вверх и высоко подвешивают над очагом для просушки. Священное место шаманки – малу расположено за очагом. Здесь она надевает свой костюм. Здесь же, сидя перед очагом, под гулкие звуки бубна она произносит свое вступительное песенное воззвание к духам. В дальнейшем действо шаманки совершается в Верхнем мире, куда она попадает, следуя полету мифической птицы «кыыран». За время пребывания в мире духов своих сородичей Угу Буга она более не подходит к очагу. И только в самом конце обряда, спустившись на землю, она вновь возвращается на свое место (малу). Перед очагом обессилевшая от изнурительного действа шаманка впадает в глубокий сон. Так завершается сеанс.

Запомнился один эпизод, связанный с заклинанием духа огня. Наше длительное пребывание рядом с шаманкой в тесной палатке вконец утомило ее. Однажды утром Матрена проснулась больная. Охая, она тяжело поднялась с постели, связала из красных и белых полосок ткани пучок саламы [1] и расположилась перед очагом. Привычным движением она выгребла из печки горящие угли на сковородку, бросила туда кусочек масла и окуривая саламу спела напев. В своей заклинательной песенной речи Матрена Петровна обратилась к разгневанному Духу Огня с просьбой простить ее за проступок: накануне, благославляя нас перед дальней дорогой, она налила в чашу огненную воду и, не выпуская из своих рук, протянула нам. Мы слегка пригубили напиток. После этого шаманка устремила свой взор на дно чашки, что-то нашептала и затем снова заглянула в чашку. Обряд предугадывания событий ничего плохого не предвещал и, удовлетворившись этим, она выпила жидкость, не покормив при этом огонь. За это, как объяснила бабушка Матрена, хозяин огня рассердился, наслав на нее недомогание таарымта.

За песенным воззванием шаманки к Духу Огня последовал обряд очищения. По распоряжению Матрены саламу повесили на священное дерево. Недалеко от палатки развели костер. Из жилища вынесли всё нехитрое имущество бабушки. Окуриванию дымом горящего багульника были подвергнуты все вещи, которые тут же развешивались для проветривания на протянутой между деревьями веревке.

Подводя итог вышеизложенному приходим к выводу, что фольклорное пение в аутентичной форме явилось сакральным языком общения с духовным миром. Песенное интонирование как особый, эмоциональный язык самовыражения пробуждало экстрасенсорные ощущения человека, которые позволяли ему вступать в духовный контакт со сверхъестественными силами природы. Песенное обращение к огню в повседневной обрядности применялось по особым случаям и была призвана усилить воздействие просьбы обращающегося и выразить максимальное почтение к духу - хозяину семейного очага.

Примечания:

[1] Салама представляет собой нанизанные на шнур 9 белых и столько же красных полосок ткани, которые  после освящения в качестве дара предназначались девам ойун эйэннэрэ – прекрасным ее помощницам, охраняющим в Верхнем мире Угу Буга души сородичей.

[2] Кумалан – меховой коврик с орнаментом. Как правило шьется из лобных частей шкуры оленя.

Литература

1. Алексеев Э.Е., Николаева Н.Н. Образцы якутского песенного фольклора. – Якутск, 1981. – 100 с.

2. Варламова Г.И. Эпические и обрядовые жанры эвенкийского фольклора. – Новосибирск, 2002. – 374 с.

3. Василевич Г.М. Эвенки: Историко-этнографические очерки  (XVII – начало ХХ в.). – Л., 1969. – 304 с.

4. Николаева Н.Н. Эпос олонхо и якутская опера. – Якутск, 1993. – 187 с.

5. Николаева Н.Н. Песенное творчество М.П.Кульбертиновой. – Новосибирск, 2006. – 95 с.

6. Серошевский В.Л. Якуты. Опыт этнографического исследования. – М., 1993, – 713 с.

7. Эргис Г.У. Очерки по якутскому фольклору. – М., 1974. – 402 с.

Назад

Последние статьи

Стручков К.Н. ИГИиПМНС СО РАН Краткая сравнительная характеристика морфологии и синтаксиса эвенкийского и русского языков

Васильев Я.Т. ИГИиПМНС СО РАН О некоторых итогах научных исследований ИПМНС СО РАН по социально-экономическому развитию коренных малочисленных народов Севера

Константинова Т.Н. ИГИиПМНС СО РАН Институциональные средства адаптации коренных малочисленных народов Севера в современных условиях: к постановке вопроса

Содержание последнего номера

Редколлегия

Главный редактор:
Варламова Г.И.
Зам. главного редактора:
Захарова А.Е.
Редационный совет:
Андреева Т.Е.
Курилов Г.Н.
Прокопьева П.Е.
Курилова С.Н.
Варламов А.Н.